Послание на латину митрополита Киевского Никифора. (1125)

ПОСЛАНИЕ НИКИФОРА МИТРОПОЛИТА КИЕВСКОГО К КНЯЗЮ ВЛАДИМИРУ, СЫНУ ВСЕВОЛОДА, СЫНА ЯРОСЛАВА [1]

(Л. 300) Ты спрашивал [2], благородный князь, как были отторжены латиняне от святой соборной и правоверной церкви [3]. И вот, как и обещал твоему величеству, я поведаю эти причины. Поскольку великий Константин [4], от Христа принявший царство и христианство, превратил Римское царство древнего Рима в Константинград [5], то было 7 святых вселенских соборов [6]. И на семь соборов папы древнего Рима и те, кто были в их свите, либо сами прибывали, либо своих епископов туда присылали. И единство, и единение имели святые церкви, говоря (проповедая) и думая одно и то же [7]. Потом же овладели древним Римом немцы и обладали землей тою [8]. И по прошествии малого времени старые и правоверные мужи, которые хранили и придерживались законов Христовых и святых апостолов (Л. 300б) и святых отцов, отошли [от них].

После их смерти через малое время, не поддержав тех, впали они в немецкую ересь [9] и в различные многочисленные грехи, и отказались от божественного закона, и по причине тех грехов впали в явное жидовство [10]. И не захотев по многим советам иных церквей оставить творимое ими зло, отвергнуты были от нас.

Евангелие же их, как хорошее и достойное поклонения, почитается в великой церкви. Оно читается для обличения их и на их осуждение, потому что они не живут, как оно велит [11].

Грехи же их суть следующие [12].

Первое – то, что во время службы используют и едят пресный хлеб, что свойственно иудеям (по-жидовски). Ибо Христос не назначил нам того, а также не совершал таинство евхаристии, которое передал святым апостолам, пресным хлебом, но настоящим и квасным [13].

(Л. 301а) Второе же – [они] едят мясо удавленных животных. Этого не делают и иудеи, ибо это запрещает Моисеев закон, и евангельский, и святыми апостолами это явно возбраняется в правилах их [14].

Третье же – постригать бороды свои и головы бритвою. Это запрещено и Моисеевым законом, и евангельским [15].

Четвертое же – поститься в субботы и соблюдать их. Так же и у иудеев (то же по-жидовски), что Христос как зло разрушил, а святые апостолы и святые отцы осудили, написав так: „Если какой-то христианин кроме единой великой субботы постится, да будет проклят” [16].

Пятое же – есть нечистое и мясо отреченных животных [17].

Шестое же – есть их монахам свиное сало [вместе] с кожей. Велят же им епископы их есть иное мясо монахам. Когда им прикажут, [есть?] то , что запрещено [18] …*

(Л. 301б) Седьмое же, – в первую неделю поста не едят мяса и масла, а потом, далее постясь, в субботу и в воскресенье [разрешают] есть яйца, творог (сыр) [19].

Восьмое же – в святом правиле [в Символе веры], то есть в [месте] „Верую в единого Бога” сделали вредное дополнение, плохо и скудно соображая. Святые же отцы написали так: „И в Духа Святого, (Господа истинного), Животворящего, от Отца исходящего”, а они добавили: „От Отца и от Сына”, что является великим зловерием и приводит к жидовству и [ведет] в Савлову ересь. Ибо, добавив это, они отступают от веры святых отцов первого собора и второго и от того слова Христова, которое говорил Он своим ученикам о приходе Святого Духа, как свидетельствует евангелист, говоря так: „Когда придет Утешитель, Дух истинный, который исходит от Отца, то (Л. 302а) научит вас”. Раз Христос не сказал: „который и от Сына”, то как те добавили? Ведь это зловерие и ересь большая [20].

Девятое – в святой литургии [у них принято] говорить: „Един свят, един Господь во славу Бога Отца со Святым Духом”, этого же мы не переняли (унаследовали) ни у святых отцов, ни у святых апостолов, но мы говорим так: „Един свят, един Господь Иисус Христос. Во славу Бога Отца, аминь”. Те же сделали новое добавление: „Со святым Духом” [21].

Десятое – то, что запрещается жениться попам. Они не хотят ставить женатых священников и причащаться от них. А об этом первый святой собор повелел: ставить поддьяконов, и дьяконов и священников, сочетавшихся законным браком и имеющих жен-девственниц, а не вдовиц или отпущенных. И апостол Павел громко восклицает: „Честен брак и ложе неоскверненное”. Если же Христос благословил и апостол (Л. 302б) его [брак] так почитал, и святые отцы переняли от них это, то те же его явно не принимают, и, значит, они противятся правой вере [22].

Одиннадцатое – это то, что мужу брать за себя двух сестер. Взяв первую, по смерти ее он берет в жены сестру ее [23].

Двенадцатое – это то, что на святой литургии во время причастия один из служащих, съев пресный хлеб, целует прочих. Этого же Христос не передавал нам и не говорил: „Прими, и ешь, и целуй прочих”, но сказал: „Примите и ешьте” [24].

Тринадцатое – о том, чтобы носить перстень на руке епископу, как знак того, что он обручен с церковью. Этого не сообщали ни Христос, ни апостолы, любящие простоту и смирение во всем [25].

[Четырнадцатое* *] – о том, чтобы на войну ходить епископам и священникам и свои руки кровью осквернять, этого Христос не велел [26].

Пятнадцатое – это то, что во время святого крещения креститься в одно погружение и говорить: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа” – это неправильно, подобно иудейскому крещению или арианскому, а не крестить в три погружения и называть три имени: не единочестно, и не единославно и (Л. 303а) не единосущно повелевают Отцу Сына и Святого Духа, но как еретик Савелий – единосоставно и три имени в одном (триименито). Он же говорил: „Един Отец есть”, подразумевается (называется) же Отец и Сын и Святой Дух. Правая же вера проповедает и исповедует три ипостаси – совершенный, присносущный, единославный и равный по престолу в едином божестве неразделимо покланяемый [Бог] [27].

Шестнадцатое – это то, что сыпать крещаемым во уста соль [28].

Семнадцатое – это изменять слово святого Павла, говорящего так: „Малая (Л. 303б) закваска все тесто (весь замес) квасит”. А они так говорят, что „малая закваска все тесто портит”. Подумай только, князь мой, как они лгут об этой вещи! Закваска ведь тесто, то есть муку и воду и увеличивает [в объеме], и заквашивает и делает большим, а не портит, то есть губит. Стыдятся они так как причащаются пресным хлебом, поэтому и изменили слово апостольское и вместо „заквашивает” написали „портит” [29].

Восемнадцатое – нежелание поклоняться святым мощам. Иные же из них и святых икон [не почитают]…, другие же из проклятых тех иконы сожгли [30].

Девятнадцатое – это то, что они не принимают святых и великих отцов наших и учителей и архиереев как святых. Имею в виду Василия и Григория Богослова и Златоуста. И [также] учения их не принимают из-за высоты (Л. 304а) [его] и тяжелого и трудного жития (жизненного пути) их добродетельного [31].

Двадцатое – это то, что не отделяют святого от скверного и не чтят больше святого алтаря, как это мы восприняли от святых отцов и научились у них. А притвор в церкви и преддверие (место перед входом) в церковь мы считаем рангом ниже (имеем в другом ранге), в них приказываем (велим) стоять мирянам (простым, незнатным людям) и женщинам. Внутри же церкви ставим образованных людей (книжников), а в верхней части – лучших (знатных) и образованнейших. В святом же алтаре во время святой литургии [после чтения] Евангелия, входят женщины в алтарь и целуют Евангелие и священников, [притом] не только честные и праведные женщины, но и бедные рабыни [32].

По этим и многим другим причинам мы отвергаем [все] это от святой церкви. Прочитай же, князь мой, это не единожды и не дважды, но много раз, и ты сам, и сыновья твои. Подобает (Л. 304б) князьям, как избранным Богом и призванным Им на правую веру Его, хорошо понимать слова Христовы и твердую церковную основу. Дано тебе будет основание, которым является святая церковь, для просвещения и в качестве наставления вверенным тебе на попечение людям от Бога. Един ведь Бог царствует над небесными [силами]. Вам же [князьям] дано с его помощью царствовать над земными, над нижним (дольним) этим из рода в род. И поскольку вы избраны Богом и возлюбены Им и возлюбили Его, то поймите слова Его и проверьте их, чтобы после посмертного суда и гибели этого мира [могли] царствовать с Ним на небесах, как мы веруем и надеемся молитвами святой Богородицы и всех святых. Аминь [33].

Комментарии

[1] Владимир Мономах (1053-1125 гг.) – внук Ярослава Мудрого (ок. 970-1054 гг.), один из основных адресатов эпистолярного творчества русского митрополита из греков Никифора (1104-1121 гг.), от лица которого Владимиру, кроме „Послания о разделении церквей на восточную и западную”, было адресовано так же „Послание о посте и о воздержании чувств”. Митрополит обращался к князю как к равному, обладающему достаточной подготовкой, чтобы воспринять отвлеченные богословские формулировки без специальных разъяснений.

[2] Прямое указание на то, что „Послание”, посвященное перечислению заблуждений латинян, является ответом на запрос Мономаха прояснить глубину расхождений между западной и восточной частями христианского мира. Интерес к проблеме мог быть вызван какой-то назревшей потребностью, например, сомнениями, возникавшими накануне породнения с католиком Коломаном, королем венгерским, или подготовкой каких-то политических акций, непосредственно касавшихся изменений в религиозной политике государства.

[3] Окончательное разделение Восточной и Западной церквей состоялось в 1054 г., в годы правления патриарха Михаила Керулария (1043-1054 гг.) и папы Льва IX (1049-1054 гг.). Характерно, что Никифор не дает князю ответа на поставленный тем вопрос и не излагает историю разделения церквей, как о том просил своего духовного наставника князь, и как это следует из воспроизведенного митрополитом княжеского вопроса. По крайней мере, в сохранившихся списках речь идет не о конкретных исторических событиях, а о причинах разделения церквей. В кратком введении Никифор почти не касается исторического фона распри с латинянами. Он не упоминает даже о Великой Схизме 1054 г. Ничего не говорится о распре между Римом и Константинополем при патриархе Фотии и папе Николае I в 60-е годы IX в. Ничего не говорится и о менее значительных размириях Запада и Востока. Не указывает Никифор и источники, откуда он почерпнул обвинения в адрес латинян, ибо сами эти обвинения, позаимствованные у Михаила Керулария, потребовали бы от составителя значительного расширения. Можно предположить, что исторической темы митрополит избегал сознательно в полемических целях, ибо это подчеркивало древность непримиримых расхождений с Римом.

[4] Константин Великий – Флавий Валерий Константин (род. после 285-337 гг.), с 306 г. – римский император, при котором христианство становится государственной религией. Защищал Галлию от германцев после смерти цезаря Галерия (311 г.), в союзе с Лицинием разгромил Августа Максенция (312 г.), Августа Максимиана Дапи (313 г.), а затем расправился со ставшим зятем союзником Августом Лицинием (325 г.). Став единовластным правителем Римской империи, перенес столицу в Константинополь (330 г.). При нем на христианскую церковь распространяются привилегии языческих храмов, а при его поддержке христианство фактически становится официальной религией, хотя указ о веротерпимости был издан еще Галерием в 311 г. Являясь великим понтификом (императором-жрецом) в отношении к христианской церкви, объявляет себя „епископом от внешних”. При его поддержке осуждены ариане на Никейском соборе 325 г. Крещение принял перед смертью. Почитается церковью, как покровитель христианства. За заслуги перед церковью, Константин получил титул „равноапостольного”.

[5] Имеется в виду основание императором Константином в 330 г. новой столицы империи, ставшей Вторым Римом и носившей имя своего основателя. Перенос столицы, предопределивший рай политического и культурного значения Константинополя, явился одной из причин последующего соперничества Старого Рима с Новым, за первенство в христианском мире.

[6] Никейский собор 325 г., Константинопольский 381 г., Эфесский 431 г., Халкидонский 451 г., Константинопольский 553 г., Константинопольский 680-691 гг., Никейский 783-787 гг. Римско-католическая церковь не признает решения Халкидонского собора, но предлагает считать Вселенским 4-й Константинопольский собор 869-870 гг.

[7] Никифор, едва ли не в полемических целях, искажает действительное положение дел и пытается представить латинян отступниками от семисоборного единства, тогда как на деле формальный разрыв произошел только в 1054 г., а противоречия и взаимные претензии накапливались постепенно, в том числе и вокруг решений Вселенских соборов. Однако в ранней русской книжности представление о единстве западных и восточных христиан в семисоборный период было достаточно распространено. Такая точка зрения изложена в „Сказании о семи соборах”, „Повести временных лет” и в „Палее толковой”, где латиняне и восточные христиане представлены полными единомышленниками, а виновником отпадения от правоверия назван полулегендарный Петр Гугнивый, который вскоре после седьмого собора „вспріимь престолъ римскый и ёверже в_ру хр+тіанску@” (ГИМ, Синод. № 210. Ср.: ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стлб. 115).

[8] О завоевании Римской империи варварами и образовании на ее территории варварских королевств непосредственно Рим был трижды покорен: войсками Алариха в 410 г., Гейдериха в 455 г. и Одокра в 476 г.

[9] Значительные противоречия между Римом и Константинополем действительно возникли вскоре после разрушения столицы империи варварами, вылившееся в разделение церквей 482-519 гг. Возникает некоторая неувязка, потому что выше говорится, что единство христианская церковь сохраняла в эпоху семи Вселенских соборов (т. е. до VIII в.). Но поскольку хронология не представлена, а собственно историческая панорама событий не развернута, эту противоречивость „Послания” Владимир ощущать не мог. По логике обличения отождествление латинян с „немецкой ересью” вроде бы связано с предшествующим тезисом об отпадении римлян от правоверия после завоевания их немецкими племенами. На деле отождествление латинян и немцев восходит уже к древнейшей части „Повести временных лет”, где католическое учение Владимиру излагается от имени немцев (см.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 85, 107, 108). Наряду с этим употреблялся так же термин „латын_” (там же. Стлб. 114). Широко распространено было „Слово о немецком прельщении, како научу их гугнивый Петр” (см.: Попов А. Указ. соч. С. 22). Вместе с тем в Кормчих книгах обвинения против западных христиан отнесены к разделу „о фр#зехъ и = прочихъ латинахъ” (Попов А. Указ. соч. С. 58).

[10] Обвинение латинян в жидовстве следует рассматривать как полемическую гиперболу. В данном случае этим подчеркивалась отчужденность от бывших единоверцев. Из дальнейшего содержания ясно, что основание для подобного обвинения дала обрядовая практика употребления опресноков в богослужении и обычай субботнего пощения, который, кстати, был распространен далеко не на всех землях, подвластных римской церкви (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 36). Обвинение в жидовстве по тому же поводу содержится в „Стязании с латиной” Киевского митрополита Георгия: „Иже опреснокы слушать и ядять, иже есть жидовскы…”; „Иже по Субботы и постятся в ня, и то жидовскы, яже христос яко злая разрушаше…” (Попов А. Историко-литературный обзор полемических сочинений против латинян (XI-XV в. М., 1875. С. 83, 86). Но „Стязание с латиной”, как считают исследователи, само восходит к „Посланию” Никифора, а вот у патриарха Михаила Керулария, антилатинское послание которого является главным источником Никифорова послания, аналогия с иудейством выражена не столь резко: „…употребление азим (т. е. опресноков – В.М.) есть общее с иудеями”; „на каком основании вы сохраняете субботу по иудейски”; „латиняне сохраняют Субботы, и потому являются ни иудеями, ни христианами” (А. Лебедев. Церковь римская и византийская в их взаимных догматических и в церковно-обрядовых спорах в IX, X и XI в. М., 1875. С. 78, 104). Вопрос об иудейском соблюдении суббот поднят в 1053 г. Львом. Обвинение это римской церковью было воспринято как неслыханное оскорбление (см.: Павлов А. Указ. соч. С. 29-31). Обвинения Льва Охридского обнаруживаются в древнерусской и латинской полемике, где они приписаны первому митрополиту русскому Леонтию, что, несомненно, является поздним творчеством, тенденциозно относящим резкое неприятие католичества уже к самому моменту крещения (см.: Неборский М.Ю. Антилатинская полемика на Руси до флорентийского собора / Автореф. дис. канд. ист. наук. М., 1994). Сочинение Леонтия сохранилось только на греческом языке, где он назван „митрополитом русским”. Однако сомнение в появлении такого произведения до 1008 г., которым датируется смерть первого русского митрополита, обоснованно высказал А.Попов (см. его работу: С. 29-33).

[11] Здесь заканчивается вводная часть, которая за исключением первых нескольких строчек совпадает со „Сказанием об отпадении латинян”, бытовавшем в древнерусской письменности как самостоятельное произведение („Сказанї% въкратц_ како и ко%го ради д_ла ёлучиша(с) ё на(с) латини” – Попов А. Указ. соч. С. 83; см. так же: Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 52). Есть основания считать, что митрополит Никифор в данном случае воспользовался уже готовым текстом, который он включил в качестве преамбулы. Избыточными, по отношению к протографу, являются лишь первые строки „Послания” (до слов: „Поскольку великий Константин…”). Именно эти-то несколько слов и являются единственной толикой авторского творчества на все введение. В заимствованном Никифором „Сказании об отпадении латинян” история разделения церквей выглядит куце и неконкретно. Вряд ли общие рассуждения и минимальные исторические сведения „Сказания” можно считать исчерпывающими в ответе на запрос князя, суть которого как раз изложена в первых, единственно авторских строках введения. Поскольку введение к „Посланию” и последующие за ним обвинения являются компиляцией, то антилатинские рекомендации по греческим подлинникам для Киевского властителя мог составить и простой служащий митрополичьей канцелярии, выполняя распоряжение владыки, который лишь добавил к полемической подборке несколько индивидуальных обращений к князю и придал казенному тексту характер послания.

О размежевании с христианами Запада несмотря на то, что в Западной и Восточной церквах использовались одни и те же книги Священного Писания. По логике обличения получается, что различия абсолютно возобладали над изначальной вероисповедальной общностью, и это несмотря на то, что последующие в перечне претензии, за исключением догматического вопроса об исхождении Святого Духа, имеют довольно частный обрядово-этнографический и совсем не сущностный характер. Евангелизм, о котором тут говорится, естественно, идет в разрез с инкриминируемым латинянам почитанием Субботы, поэтому вполне уместна сентенция, что они не живут, как Евангелие велит.

[12] Отсюда начинается перечень обвинений, который совпадает с обличительными пунктами распространенного в древнерусской письменности варианта антилатинского послания Михаила Керулария антиохийскому патриарху Петру. Так же как и „Сказание об отпадении латинян”, оно получило распространение как самостоятельное произведение, у которого обнаруживается и греческий протограф, и древнерусские варианты-переработки (см.: Попов А. Указ. соч. С. 47-56). А. Попов в своем исследовании убедительно показал, что у Никифора и Керулария совпадает не только содержание претензий к римской церкви, но удерживается „тот же самый порядок в расположении обвинений, в каком они следуют у Михаила Керулария” (Попов А. Указ. соч. С. 107). Вторым источником „Послания” Никифора, объясняющим отдельные расхождения этого памятника с Керуларием, А. Попов называл „Стязание с латиной”. Развивая наблюдения А.Попова, А. Павлов заключал, что „Стязание с латиной” митрополита Георгия, которое А. Попов наряду с текстами Керулария считал источником „Послания” Никифора Мономаху, на деле является лишь позднейшей переделкой Никифора, нарушившей порядок расположения обвинений и внесшей несколько избыточных обвинений (см.: Павлов А. Указ. соч. С. 50-57). Независимо, к тому же мнению, пришел митрополит Макарий, считавший, что именем Георгия было надписано сочинение Никифора, при этом в текст были внесены незначительные сокращения и дополнения, обращение к князю было заменено на обращение к латинянам (см.: Макарий. История русской церкви. Т. II. С. 179). Позднее происхождение приписанного Георгию „Стязания с латыной” подтверждают и новейшие исследования (см.: Неборский М.Ю. Указ. соч. С. 12). Иеромонах Августин предлагал считать „Стязание с латиной” и „Послание” Никифора двумя редакциями одного произведения. Исходя из последовательности занятия митрополичьей кафедры, он считал, что Никифор, живший после Георгия, воспользовался сочинением предшественника (см.: Августин, иером. Полемические сочинения против латинян, писанные в Русской церкви в XI и XII в. // Труды Киевской духовной академии. 1867. Сент. С. 501).

[13] Вопрос об употреблении опресноков на Западе был поднят в антилатинской полемике Михаилом Керуларием и затем постепенно присутствует в числе главных обвинений римской церкви. Считается, что полемика по данному вопросу отразила довольно позднее становление самого обычая употребления бесквасного хлеба в подвластных римской курии землях. В Западной церкви опресночный хлеб распространяется в IX в. И только ко времени разрыва церквей, т. е. в XI в. обычай этот становится повсеместным. На некоторые разногласия по данному вопросу уже во времена Фотия указывают косвенные источники, в частности, в XI в. Никон Черногорец в „Тактиконе” и писатель XIII в. Никита Хониат приписывали Фотию возбуждение вопроса об опресноках. В греческих рукописях, которые, кстати, получили распространение в древнерусских переводах, известен приписанный имени Фотия трактат об опресноках, который исследователи из осторожности называют трактатом Псевдо-Фотия (см.: Попов А. Указ. соч. С. 39; Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках XI-XII веках. СПб., 1879. С. 38-50; Лебедев А. Указ. соч. С. 93).

Так или иначе, вопрос об употреблении латинянами бесквасного хлеба возник как бы сразу у целой плеяды восточнохристианских авторов в связи с разрывом церквей. О нем, кроме Михаила Керулария, писали Никита Стифат и Лев Охридский. Константинопольский патриарх Михаил Керуларий (ум. 1059 г.) в знаменитом послании антиохийскому патриарху Петру от 1054 г. сближал латинян с иудеями по признаку употребления ими пресного хлеба в евхаристии. Он доказывал, что таинство евхаристии учеников Христа осуществлялось на квасном хлебе, трактуя вкушение хлеба как новую пасху. Михаил убежден, что Христос совершал тайную вечерю на квасном хлебе. Никита Стифат, утверждая мнение Восточной церкви, также уподобляет опресноки трапезе иудейской, поскольку считает, что квасной хлеб лучше указывает на Тело Христово. Если опресноки мертвы, то закваска, по его мнению, сообщает тесту оживляющую силу. Поэтому вкушение хлеба рассматривается как вкушение тела, с которым употребляется одновременно и кровь, и излившаяся из ребер вода – Дух, вода и кровь в этой трактовке символически уподобляются Троице.

В православной традиции тепло брожения, которое дает закваска, трактуется как символ жизни, а квасной хлеб, соответственно, воспринимается „хлебом животным” (ср.: Ин, 6, 51). По мнению идеологов православия, квасной хлеб наилучшим образом выражает двуприродную сущность Сына Божия. Употребление опресноков вызывало у многих православных полемистов ассоциацию с иудейством, хотя тенденциозный тезис об отождествлении латинян с иудеями прозвучал только на Руси.

Французский кардинал Гумберт (ум. 1064 г.) защищал употребление опресноков, категорически отвергая обвинение в восприятии западными христианами иудейских обычаев. Его опровержение Михаила Керулария строится на том, что Христос совершил тайную вечерю в сроки, когда по иудейским законам в течении семи дней нельзя было употреблять иного хлеба кроме пресного, а поскольку Христос не может считаться нарушителем закона, то евхаристия апостолов, падающая на один из семи опресночных дней, не может быть иной кроме как на опресноках: „Если Господь Иисус, – заключает Гумберт, – мог преступить закон, совершая пасху с учениками своими, тщетна вера наша, тщетно и исповедание наше”. В символической трактовке Гумберта вода и огонь, участвующие в изготовлении хлеба, вместе с хлебом означают триединую природу Христа (хлеб-тело, вода-душа, огонь-божество). Никита Стифат, опровергая Гумберта, доказывал, что Христос распят в субботу, следовательно, доказательства латинян не состоятельны (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 74-90).

Вопрос о сближении латинян с иудеями, поднятый в связи с опресноками, в продолжение антилатинских выпадов вводной части „Послания”, возник в годы Великой Схизмы. У Фотия антииудейских выпадов в адрес Рима мы не находим. Михаил Керуларий в довольно мягкой форме ставит вопрос о схожести латинского обычая с иудейским, тогда как в трактовке Никифора речь идет чуть ли не о тождестве иудеев и латинян. Применительно к условиям Руси обостренное восприятие данной темы могло быть напрямую связано с Киевским восстанием 1113 г., направленном против ростовщиков. Никифор, писавший свое послание за год до восстания под влиянием господствовавших тогда умонастроений, вполне мог сгустить краски, когда антилатинскую полемику тенденциозно соединял с антииудейской темой (ср.: коммент. 10).

Таким образом, чувство неприятия иудейства, свойственное общественному сознанию современников, умело обращалось против латинства, от критического восприятия которого слишком далеки были на Руси начала XII столетия.

В древнерусской письменности сохранилось две редакции „Послания” Михаила Керулария, в одной из которых к „жидовству” относятся не только опресноки, но „ядение давленины”, пострижение брад, пост в субботу и скверноядение (см.: Попов А. Указ. соч. С. 47-48). Едение давленины и брадобритие отнесены сюда явно по недоразумению, ибо относительно их в „Послании” Никифора верно сказано, что этот обычай запрещен по Моисееву закону (см.: коммент. № 14, 15).

[14] Этот вопрос, так же как и вопрос об опресноках, Михаил, в соответствии с библейской традицией, полагал, что в крови содержится душа животного (ср.: „ибо душа всякого тела есть кровь его” – Лев. 17, 14).

Ветхозаветный запрет на „удавленину” был подтвержден апостольскими правилами (см.: Деян. 15, 29), которые затем легли в основу 67 постановления Пято-Шестого Трульского собора (692 г.), и, в конечном итоге, были узаконены православной церковью (см.: Правила православной церкви. Т. 1. М., 1994. С. 139-140).

До разделения церквей употребление крови давленой дичи расценивалось как идолослужение, в том числе и иерархами Западной церкви. Впоследствии Гумберт, ссылаясь на слова апостола, что „можно есть всё” (Рим. 14, 2), что нельзя осуждать человека по принципу пищи (Кол. 2, 16), оправдывал существовавший запрет на кровеядение тем, что христианские общины пополнились сначала выходцами из иудейской среды (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 95, 98).

Несоблюдение запретов на удавленину было характерно и для Восточной церкви и для Руси. Подобного рода обычаи держались вместе с другими пережитками язычества, в котором кровеядение носило ритуальный характер. Поэтому и запреты жестче всего контролировались в раннехристианских общинах (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 97-98). О пристальном и постоянном внимании на Руси к этой теме свидетельствуют не только статьи Номоканонов (см., например: „Правило о верующих в гады” // Семенов С. Древнерусский духовник. М., 1914. Приложение. С. 144), но и детальное исследование вопроса таким пытливым канонистом, как Кирик Новгородец: Праша(х) брашна д_л#. что то _мы. его (ж) не (до)стои(т). или мы, или б_лци все, ре(ч) _сти и в рыба(х), и в м#с_(х). аще и сам с# заз(д)рить. ни гнўшае(т)с#. аще (л) раз(д)рит с#. а _сть. гр_(х) есть емў; А еже р_(х) кровь рыбью _мы? н_тоу б_ды, ре(ч), разв_ живо(т)ны@ крове и птица; Р_(х) емоу: твор#(т) инїи слыша(в)ше ё ин_(х) еп(с)пъ. @ко застанеши в силц_. оуже оудавивше(с). тоу зар_жи не вынимаа. а си(л)це то(г) д_л# е(с) постави(л); Лжю(т), ре(ч), не мо(л)ви(л) е(с) то(г). никоторыи (ж) еп(с)пъ. И притчю ре(ч) таковоу: Тако гл+ть гь+: азъ р_(х) ва(м), _сти м#са е(ж) е(с) ё зелїи. а кровь вс#ко(г) живота пролси на зе(м)лю. аще (л) _си ю противни(к) еси бо_у. То гд_ кровь, вниде(т), велми борон#ше(т). А тетеревинў принесли б#хў емоу на пиръ. и повел_ емў перем_тати черес ты(н): „и при(ч)щати(с) не (до)стои(т), ре(ч), _дше”; ™ковъ бра(т) гн_ь. ничего не възбран#и, ре(ч), разв_ блоу(да), идоложрътвена. давленины. крове. зв_ро@дины. мрт_ве(ч)ны. А смер(д)ъ д_л# помо(л)ви(х) иже по село(м) живоу(т). а покають(с) оу насъ. оже то дрўзїи @д#(т) в_веричиноу. а ино. Зл_, ре(ч), вь зл_ @сти давленина. аще быша и в_веричиноу @ли. или ино недавлено. н_тоу б_ды. ве(л)ми лжае. А молозива, ре(ч), лихо и него(д)но бы @сти е(г). @ко с кровїю е(с). да быша .г_. дн_и. тел#ти да@ли. а потомъ ч(с)тое сами _ли; И пов_да емоу попи(н) е(г): @д#(т), ре(ч), в город_ се(м) мнозии” (Вопрошание Кириково. Список Устюжской Кормчей XVI в. Собр. БАН. Л. 238 об-284).

Наиболее полный перечень „скверноядения” нечистых животных приводится в „Слове о вере христианской и латынской” Феодосия Печерского, которое было написано между 1054 г., годом разделения церквей, и 1074 г., годом смерти Феодосия: „@д#ть желвы ї дикїє кони. ї =делы. ї оудавлєнину. ї мрт+вчну. ї мєдв_дину. ї бобровину. ї хвостъ бобров” (Попов А. Указ. соч. С. 72). Подобного рода конкретизация могла быть основана на личных наблюдениях знаменитого игумена, который мог все это наблюдать в среде соседних Руси западных славян. Вряд ли нужно его уточнения распространять на весь западный мир, тем более, что местный обычай и у славян-католиков скорее всего так же коренился в языческих пережитках как указание на употребление в пищу медвежатины, бобрятины и ослятины затем вошло в позднюю компиляцию „Стязание с латиной”, приписанную митрополиту Георгию (см. там же. С. 87).

[15] Обвинение в брадобритии, заимствованное у Михаила Керулария, вошло затем в компилятивное „Стязание с латиной”, где в отношении данного обычая сделано добавление: „иже есть отс_чено отъ Моисеова закона и отъ Евангельска” (Попов А. Указ. соч. С. 83). Неупоминание в положительном смысле Моисеева закона Никифором является следствием тенденциозного усиления антииудейской темы его „Послания”, и поэтому вполне логично.

А. Лебедев приводит свидетельства латинских полемистов в защиту брадобрития и стрижки волос в IX в., хотя патриархом Фотием в обличении Рима этот вопрос не затрагивался. Из показаний латинского автора Ратрамна следует, что западные христиане уже давно брили бороду и головы и что никаких предписаний на этот счет в правилах не содержится. В оправдание обычая он говорит, что головы и бороды, а остриженные волосы сжигали, посвящая Богу. Кроме того, он ссылался на апостола Петра, которого изображают стриженым и бритым (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 62-63). Со времен разделения церквей тонзуры безбородых католиков и бороды у православных священников стали внешним отличительным признаком представителей западного и восточного вероисповедания.

[16] Еще один важный пункт обвинения, дававший основание к прямому уподоблению латинян „жидовствующим” и являющийся ключевым в антииудейском тенденциозном звучании памятника (см. коммент. 10, 13). Инкриминирование субботнего поста – постоянный пункт претензий к латинянам. В окружном послании 867 г. Фотий возмущается, что латиняне „привели болгар к пощению в субботу” (Лебедев А. Указ. соч. С. 35). Иерарх ссылается на 64 Апостольское правило и на повторяющее его 55 постановление Трульского собора 692 г., предписывавших отлучение от церкви тому, кто постится в субботу, и грядущее извержение из сана священнослужителю, если он будет уличен в таком грехе. В решении Трульского собора, кроме того, добавлено, что западная церковь не соблюдает данного правила. В защиту от выдвинутого латинянам обвинения полемист Ратрамн совершенно справедливо указывал, что не везде на Западе постятся в субботу, что там, где установлен субботний пост, – он установлен в память Христа, который именно в субботу „опочил во гробе”. Например, в Англии и Франции, да и в некоторых районах Германии, субботнего поста не придерживались. Видимо, пощение в субботу, впервые зафиксированное в начале IV в. 25 правилом Ельвирского собора, было связано сначала с местными традициями и широко распространилось по Европе не ранее IX столетия. Что касается непосредственно Рима, то даже оппонент Фотия, папа Николай I, еще не настаивал на жестком предписании поста, оставляя болгарам право выбора – поститься или нет по субботам (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 35-43).

Сопоставление субботнего поста с иудейским обычаем впервые вводит Михаил Керуларий (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 104). Прямое отождествление субботства с иудейством обнаруживается только в русских редакциях, воспроизводящих обвинительные пункты Керулария (см.: Попов А. Указ. соч. С. 48, 52, 86). Гумберт, отметая уподобление иудейству, повторил доказательство Ратрамна, что пост в субботу знаменует воспоминание положения Иисуса Христа во гроб (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 105).

[17] Обвинение в скверноядении не развернуто. Отчасти оно сопоставимо с запретом на мертвечину и удавленину, к которому еще Феодосий Печерский в третьей четверти XI в. добавил конкретные обличения нечистоядения (см. коммент. 14). Однако в данном случае речь идет о воспринятом христианством ветхозаветном обычае деления животных на чистых и нечистых. Чистые животные определялись по признаку раздвоенности копыт и способности потреблять пищу жвачным образом. Водные животные считались чистыми, если они обладали перьями или чешуей. Породы чистых и нечистых птиц просто перечисляются без указания особых свойств (см.: Лев. 11, 1-33; Втор. 14, 3-20). Чистые животные предназначались древними иудеями в пищу или для жертвоприношений, нечистые разрешались только в употребление иноземцев (подробнее см.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. М., 1996. С. 200-202).

Можно ли в данном случае полностью верить в то, что в Риме не считались с запретами христианской церкви на скверную пищу? Не исключено, что поводом к обличению могли послужить уступки римского престола местным пищевым обычаям, державшимся у разных европейских народов достаточно прочно. Например, папа Николай I в рекомендациях болгарскому царю Борису разрешал есть любое мясо любых животных (см.: Августин, иером. Указ. соч. С. 492).

Вопрос о том, насколько в Риме считались с библейскими предписаниями и запретами, еще ждет своего изучения. Предварительно можно лишь указать на то, что, выдвигая данное обвинение, идеологи Восточной церкви сближали латинян с язычниками, одновременно подчеркивая уступчивость римской курии в отношении двоеверных пережитков у подвластных ей народов. На Руси, не менее приверженной двоеверию, вопрос о скверноядении был также актуален. пищевые запреты регулируются предписаниями Кормчих книг (см., например: Павлов А. Указ. соч. С. 62). Видимо, их вместе с антилатинскими списками текстов Керулария, Феодосия Печерского и „Стязанием с латиной” надо рассматривать с учетом недвусмысленного антиязыческого подтекста. Борьба с влиянием латинства на Руси – это борьба за чистоту правоверия вообще, включая сюда и пережитки язычества. Может быть, данный пункт следует трактовать как обвинение Рима в попустительстве сохранения двоеверных пережитков в подвластных римскому престолу земель.

[18] Свинья относится к нечистым животным, так как копыта у нее не раздвоены (см.: Шестоднев… С. 200). И тем не менее, мясо свиньи у большинства народов употреблялось в пищу, о чем свидетельствуют, в частности, данные археологии. Видимо, реальные пищевые традиции в европейском ареале оказались выше запретов распространившегося здесь христианства, на что, в частности, указывают факты церковной истории. Так, осуждение свининоядения Михаилом Керуларием понудило Петра Антиохийского в его ответном послании Константинопольскому патриарху указать тому на многолетнюю практику разведения свиней при монастыре Пахомия Великого. Известно, что Василий Великий подвергал осмеянию тех, кто давал обет воздержания от свиного мяса (см.: Правила православной церкви. Т. 2. С. 144). В „Послании апостола Варнавы” запрет на свинину предлагается воспринимать в символическом смысле уподобления свиньям погрязших в удовольствиях людей (см.: Памятники древнерусской христианской письменности. Т. 2. М., 1869. С. 54-57).

В древнерусских обличениях латинян осуждение потребления свиного сала сформулировано так: „и чрьньци и(х) мєсо @дєт и свиню мазь, @ко масло имўть. и @дєть нєпр_м_нно” (в младшей редакции „Послания” Михаила Керулария, отличающейся от старшей редакции, которая соответствует Никифору – ср.: Попов А. Указ. соч. С. 48, 54). В статье „О Фрязех и о прочих латинах” о свободном отношении западных монахов к употреблению мяса и сала говорится: „м#са @сти без бо@зни повєл_вають. мниси же ихъ аще мала бол_знь приключитьс# м#са да %д#ть. во=бьщи иже всии сдоровни _д#ть свино% м#со” (Попов А. Указ. соч. С. 66).

Думается, что следует рассматривать данный пункт как частный случай скверноядения (см. коммент. 17). Это обвинение и у Феодосия Печерского поставлено в ряду гастрономических скверн (см.: Попов А. Указ. соч. С. 72-73). Особых страстей по поводу пищевых предписаний полемисты не нагнетают, видимо, в виду мягкого отношения к подобного рода поступкам у церковных авторитетов.

[19] Указание на нарушение поста также относится к тематическому ряду пищевых запретов. Вслед за Михаилом Керуларием обвинения в несоблюдении латинянами первой недели поста воспроизводят также Феодосий Печерский и „Стязание с латиной” (см.: Попов А. Указ. соч. С. 48, 61, 73). Расхождения в дисциплине пощения между Западной и Восточной церквями были весьма значительными. Еще Фотий поднимал вопрос о незаконном употреблении латинянами в первую неделю поста „молока, сыра и подобного сему чревоугодия” (Лебедев А. Указ. соч. С. 43). Фотий обращал внимание, что Рим, в отличие от Востока, начинает свою пасхальную четыредесятницу с сырной недели. Сроки поста, как и порядок пощения, на Западе и Востоке сложились разные. На православном Востоке установилась более строгая дисциплина пощения. Здесь четыре раза в год держались многодневного пощения. Римляне признавали только один многодневный пост, но, в отличие от них, православные проводили первую неделю поста в особой строгости. В другие недели полагалось послабление по субботним и воскресным дням, тогда как на Западе в те же дни не постились. За счет отказа от субботнего и воскресного пощения сроки поста на Западе и Востоке не совпадают. В Восточной церкви постились восемь недель, что за минусом четырех суббот и четырех воскресений и давало четыредесятницу – ибо 40 дней уподоблялись сорокодневному посту Иисуса Христа в пустыне. На Западе число недель поста меньше, но в сумме, тоже 40 дней (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 43-51; Настольная книга священнослужителя. М., 1977. Т. 1. С. 505-508; 533-535, 557-558). Западный пост, в котором не выделяется Страстной седмицы, начинается позднее восточного на два дня, отсюда и исходит обвинение, что в первую неделю католики едят мясо, что вместе с указанием на традицию „полупощения” по субботам и воскресениям и составляет содержание данного пункта обвинения.

[20] Главное догматическое расхождение между восточно-православной и западно-католической церквами, которое фигурирует во всех полемических антилатинских произведениях. В данном случае аргументация, опровергающая западную прибавку к никео-цареградскому Символу Веры (т. н. filioque), воспроизводится в трактовке патриарха Фотия. Константинопольский патриарх и инициатор антилатинской полемики, ссылаясь на евангельский текст (Ин. 15, 26), стремился показать, что там ничего не сказано об исхождении Св. Духа от Сына. Вообще, Фотию принадлежит одно из самых пространных обличений латинской прибавки к тринитарным догматам I и II Вселенских соборов. На самом деле в середине IX в. речь могла идти лишь о частном заблуждении Запада, в частности, на территориях, подвластных Каролингам, тогда как Рим колебался и окончательно принял filioque только после 1014 г. Побудительной причиной к возбуждению темы в Окружном послании 867 г., видимо, были попытки распространить прибавку к Символу среди болгар.

Отмечаются определенные расхождения в трактовке Св. Духа между Антиохийской и Александрийской церквами. Если антиохийцы более склонялись к самостоятельности и разности ипостасей Св. Духа и Сына, то александрийцам была ближе трактовка единосущности, ставившая действие Св. Духа в причинную связь от Сына (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 23-24). Сама прибавка filioque развилась вследствие конкретных потребностей борьбы с арианством в западноевропейских странах. Арианство держалось прежде всего у варварских племен, там, где дольше сохранялись демократические пережитки военной демократии. Арианами были остготы в Италии и сменившие их там лангобарды, арианским было королевство вестготов в Испании, следы арианства встречаются в славянском ареале в зоне проповеди христианства на родном языке солунскими братьями Кириллом и Мефодием. Искоренению арианских еретических представлений о подобосущности лиц Троицы наилучшим образом соответствовала пропаганда полного и равного единосущия, „когда Сын, как единосущный с отцом, сравняется с Ним и в исхождении Духа Святого” (там же. С. 26). Поэтому filioque утвердилось прежде „на театре ожесточенной борьбы церкви с арианством”. Прибавка сначала была принята III Толедским собором в Испании в 689 г. Затем в тех же целях прибавку утвердил Фрульский собор 791 г. во Франции. В 809 г. с теми же антиарианскими целями по инициативе Карла Великого filioque утверждает Аахенский собор, но эти решения не были приняты Римским папой Львом III. Тема арианства была актуальна для Руси, ибо ранее христианство распространялось здесь в арианской трактовке, а „Повесть временных лет” и некоторые внелетописные источники сохранили полуарианскую формулировку Символа Веры (см.: Кузьмин А.Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 36 и след.).

Отождествление латинской прибавки к Символу Веры с савелианством в значительной степени голословно и не вскрывает очевидных соответствий латинства с ересью, так же, как и в случае с уподоблением жидовству, подобная тенденциозность больше порождалась не действительным сходством, а стремлением усилить обличительное воздействие претензий к схизматикам. Важным было не абсолютное тождество и точность в изложении существа дела, а само обвинение в ереси.

Ересиарх Савелий, осужденный Александрийским 261 г. и Римским 262 г. поместными соборами, исповедовал Бога как некую чистую монаду, которая поочередно является в мир: сначала в виде Отца (закон), Сына (искупительная спасительная смерть) и как освящающий Отца и Сына Дух (см.: Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 501). Сходство с латинством здесь больше формальное, ведь Савелий предполагал лишь временное бытие божественных ипостасей, причем трактовка действия Духа, как никто по внешним признакам соотносимая с латинством, полагает предел бытию Отца и Сына, а сам Дух возвращается в вечную божественную монаду. Сущностные основания для тождества здесь отсутствуют. Ветхозаветные монотеистические тенденции в савелианстве налицо, поэтому и сопоставление данной ереси с „жидовством” в „Послании” Никифора имеет больше основания, нежели отождествление савелианства с латинством. Данную квалификацию заблуждений следует рассматривать как тенденциозный полемический перехлест.

[21] Дальнейшее развитие темы filioque.

[22] Безбрачие западнохристианского духовенства, или целибат, было впервые введено на Эльвирском соборе 306 г. Традиции целибата распространились в первую очередь в Италии и Испании, а Англия и Германия долго не принимали обычая безбрачия священнослужителей. Критика целибата – постоянный мотив в антилатинской полемике (см.: Попов А. Указ. соч. С. 48, 64, 85). Порицая западную практику безбрачия духовенства, Фотий в Окружном послании ставил латинский целибат на одну доску с манихейством, где следствием крайнего онтологического дуализма было презрение к плоти и естественным потребностям. Влияние этой идеологии действительно сохранилось в крайних формах монашеского аскетизма. В Западной же церкви требование сохранения целомудрия было распространено не только на черное, но и на белое духовенство. Исходной посылкой здесь вряд ли был аскетический манихейский дуализм. Ратрамн, например, требование целомудрия связывает с тем, „чтобы иереи были без мирских забот” и при этом ссылается на примеры безбрачия из священной истории (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 57).

Под давлением аскетически настроенных иерархов требование безбрачия выдвигалось и в Восточной церкви. Западные полемисты в свою защиту указывали на решения Карфагенского собора 424 г. Если Климент Александрийский считал позволительным состоять в браке лицу духовного сана, то Епифаний Кипрский однозначно требовал безбрачия для церковнослужителей. Требования строгого аскетизма и безбрачия для духовенства раздавались и на I Вселенском соборе, хотя были известны случаи, что и в V в. епископы жили с женами. На Востоке правила, регулирующие брак духовенства и безбрачие архиереев, были приняты Гангрским поместным и Пято-Шестым Трулльским соборами. Сложившиеся к VII в. отличия от Западной церкви сохранялись и во времена Никифора, и позже (см.: Правила православной церкви. Т. 2. С. 39-42). В вопросе отношения духовенства к браку проявилось одно из основных расхождений между католиками и православными.

[23] Этот древний, восходящий к языческой патриархальной эпохе обычай брать по смерти жены сестру деятели Восточной церкви неоднократно порицали (см.: Правила православной церкви. Т. 1. С. 80, 540). Характерно, что у Михаила Керулария, который по другим пунктам являлся источником „Послания” Никифора, порицание вступления в брак близких родственников изложено иначе: „и два брата дв_ сєстр_ възимають въ жены” (Попов А. Указ. соч. С. 49). Аналогичные обвинения содержатся в „Стязании с латиной” и у Феодосия Печерского (см. там же. С. 76, 85). Более пространное толкование брачного кровосмешения родственников дает статья Кормчих книг: „Кождо ихъ свою дщєрь давъ сн_ви н_коєго жен_. и пакы поимають свата сво%го дщєрь за сн_а сво%го. или за брата. или за иного сродника” (Попов А. Указ. соч. С. 65-66). Строгое регулирование отношений между ближайшими родственниками христианская церковь унаследовала от Ветхозаветных постановлений (Лев. 18, 7-17; 20, 11-21). Вопрос лишь в одном – была ли такого рода брачная практика характерна для всего латинского Запада, ибо канонических подтверждений, оправдывавших близкородственные брачные связи, исследователи данного вопроса не приводят.

[24] В „Стязании с латиной” порядок дискриминационного разделения клириков и мирян в принятии причастия описан детальнее: „Причащєни@ ст_го =бщєнь@ нє @ко же мы ствар#%мъ. нъ @коже р_ша хот#щаго с# причащати слоужаи прєзвитєръ ц_лоу%ть токмо. и ц_ловани% при%млють въ причащєни@ м_сто” (Попов А. Указ. соч. С. 68). Правила причастия в православной церкви существенно отличались от католичества. Со времен Августина (354-430 гг.), в соответствии с принципами его дуалистической концепции общественного устройства, изложенной в „Граде божьем”, божье царство, населенное ангелами и праведниками, противопоставлялось земному, населенному грешниками. Предполагалось, что божье царство только частично соприкасалось с земным, ибо благодать действовала в немногих избранниках из числа праведников и служителей Бога. Они-то и призваны привести к смирению и покорности погрязшее в грехах большинство человечества, ибо только через них действует в мире плотском благоволение божие (см.: Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 79-80). В соответствии с этой установкой, ритуальное общение верующих с Богом осуществлялось через священнослужителей, что и демонстрирует дискриминационный обряд причастия, распространившийся только на клир (см.: Кузьмин А.Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 27). На том же пренебрежительном отношении к пастве, разделявшем клириков и мирян, основывалась католическая традиция богослужения на латыни, которую многоязычная паства в европейских странах не могла воспринимать осознанно. Надо сказать, что Восточная церковь также придерживалась триязычия, и перевод на славянский язык богослужебных книг Кирилл и Мефодий осуществили без благословения Константинополя и Рима (см.: Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 327-370). На Руси, где, как и в Восточной церкви, действовали иные правила осуществления причащения. На Руси эти демократические традиции равенства всех перед Богом, поступали еще более рельефно, ибо предпринимались попытки обоснования возможности личного общения верующего с Богом, минуя посредников-клириков, обосновывались легкие пути спасения добрыми делами. Эти черты своеобразия, отличающие древнерусское православие и от Византии, и от Рима, проявились на ранних этапах христианизации (Иларион „Слово о законе и благодати”, „Изборник 1076 года”), а затем в двоеверных ересях (Федорец Владимирский, стригольники).

В антилатинской полемике вопрос о евхаристии священников Никита Стифат поднимал в связи с несоблюдением поста четыредесятницы, во время которого клирики ежедневно совершали полную литургию, завершавшуюся причастием. „Вы разрешаете себя от поста во время совершения литургии”, – обвинял Никита западных священников, приводил правило апостольское о низвержении клириков за нарушение поста (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 101; ср. коммент. 19).

[25] Видимо, этот западный обычай как-то связан с представлением о божественном избранничестве высших духовных пастырей (ср. коммент. 24), где перстень символизирует обручение иерарха с церковью. Таким образом знаменовался обет посвящения высшими клириками себя служению на главных духовных постах.

Данный пункт присутствует в тех антилатинских полемических произведениях, которые примыкают к традиции Михаила Керулария и имеют греческий протограф (см.: Попов А. Указ. соч. С. 49, 55, 85). Этого обвинения нет у Феодосия Печерского, зато в разделе Кормчих книг „О фрязех и прочих латинах” критика перстоношения включается в контекст обличения роскошных ярких одежд высшего духовенства, а о символике их обручения с церковью и вовсе ничего не говорится: „Прозвитєри и %п(с)пи ихъ стл_ъскы@ ризы нє ё волны стро@ть. по чєрвлєными брачиньными нитьми ткоущє =блачать(с). много различно оупєстрєны си@ твор#щє. пєрстєнь нос#ть. и роуц_ =блачать в роукавица на пєрв_и же роукавици пишєтьс# роука @ко изъ =блака. на л_в_и же агньць бж_ии пишєть(с).” (Попов А. Указ. соч. С. 63).

[26] В протографе, каковым являются обвинительные пункты Константинопольского патриарха Михаила Керулария, добавлено, что, участвуя в войнах, латинское духовенство губит души других и свои (см.: Попов А. Указ. соч. С. 49). В „Слове о вере христианской и латинской” Феодосия Печерского и в антилатинских статьях Кормчих книг речь идет только об участии в войне епископов (см. там же. С. 60, 75). У Феодосия данный тезис соединен с обличением безнравственной жизни епископов, которым инкриминируется содержание наложниц.

Участие западного духовенства в боевых действиях относится ко второй половине VIII в., когда Римская церковь преобразуется в феодальный институт и в соответствии со средневековым правом должна была исполнять вассальные обязанности, в том числе и воинские. Это дало прямой повод для обвинения Западной церкви в нарушении заповедей Христа и церковных правил, запрещающих священнослужителям проливать кровь. IV Вселенский собор в Халкидоне 451 г. специальным постановлением запретил представителям клира заниматься ратными делами (см.: Правила православной церкви. Т. 1. С. 345). Кстати говоря, Сергий Радонежский нарушил эти заповеди, когда благословил на священную битву с татарами своих приближенных иноков Пересвета и Ослябю.

В западной церкви, в связи с ее феодализацией, имело место разделение труда: наделяемые владениями феодалы в большинстве своем лишь формально носили духовные звания, и, выполняя рыцарские обязанности, оставляли для ведения церковных дел заместителей.

[27] В данном пункте обвинения латинян присутствуют сразу четыре, не совсем гладко соединенные друг с другом подраздела:

1) обличение латинян за осуществление крещения в одно погружение;

2) уподобление одноразового водного крещения иудейству и арианству;

3) изложение воззрений еретика Савелия;

4) воспроизведение ипостасной характеристики Бога в противовес еретической формуле Савелия.

Об единократном погружении в латинском обряде крещения согласно говорят все источники (см.: Попов А. Указ. соч. С. 49, 53, 76, 88). Причем в поздней древнерусской редакции извлечений из послания Михаила Керулария прибавлены фантастические подробности, не подтверждающиеся другими источниками: „нє творєтсє поповє. нь безь жєнь пр_бывати хотєще поповє… въ врєм# причащєнїа єдинъ ё поп=вь вьиз_даєть =пр_снькь, и пр=чїихь цєливаєть…” (там же. С. 53). В общих чертах они соответствуют тому, что говорится в Кормчих книгах: „Тии же стл_и ихъ водою токмо =с_вщають. соль вложивъшє въ оуста кр_ща%момоу. и плюють въ л_воую роукоу. десною роукоу слины разм#тъшє. помазають кр_ща%маго. кр_щєнымъ же въ м_ру възраста дошєдшимъ и въ гр_хъ впадшимъ. масломь помазывають и въ =ставлєни% гр_ховъ. и дважды кр_щающє мн#ть(с).”(там же. С. 63). В середине XI в. Керуларий поднимал вопрос об однократном погружении на основании слухов, как о явлении далеко не общераспространенном. Несколько столетий спустя троекратное погружение крещаемого все еще практиковалось в нескольких европейских странах, правда, в Испании единократное погружение утвердилось уже в VII веке. Есть основание говорить, что в XI-XII вв., к которым относятся рассматриваемые полемические источники, данный обычай еще не стал общезападнохристианским. Крещение, согласно правовым правилам, осуществлялось через погружение в воду „во имя Отца и Сана и Святого Духа” (Мф. 28, 19; Мк. 16, 16). Троекратность знаменовала, что каждое из погружений осуществляется в честь одного из лиц Троицы.

Латиняне единократным погружением возобновили древний иудейский обычай очищения водой, прообразом которого было крещение Иисуса Христа Иоанном Предтечей в водах Иордана. Поэтому уподобление единоразового погружения иудейству имеет определенные основания. Кроме обрезания, у иудеев существовал обряд водного омовения, подобный крещению. Водное обновление прозелитов заменяло для них обрезание. Водное очищение предписывалось как Ветхим, так и Новым Заветами (Числ. 19, 12; Лев. 11, 36,39; Мф. 15, 2; Лк. 11, 38, 39). Вода, как чистая стихия, наделялась сакральной очищающей способностью. Крещение Иоанна Предтечи и было таким обычаем, но коренился он, как и единократное погружение западных христиан, в древних иудейских традициях очищающих обрядов.

По христианским воззрениям, крещение уничтожает грехи, защищает от нечистых духов, возвращает в первородное состояние безгрешности (см.: Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 845, 847).

На каком основании в данном разделе в один ряд с латинством и иудейством поставлено арианство – неясно. Если учитывать наличие определенных монотеистических тенденций в арианской доктрине, можно предположить и существование обрядов однократного крещения, подобных иудейскому очищению. В данном случае важнее то, что отождествление латинян с иудеями уже в который раз вводится в полемическое произведение. В соответствующих местах иных антилатинских памятников данный пассаж отсутствует. Последовательное введение параллельно с антилатинской антииудейской темы – яркая отличительная черта „Послания” Никифора (ср. коммент. 10, 13, 16, 20).

Характеристика савелианства развивает антиеретическую тему, намеченную прежде в восьмом пункте обвинений латинян (см. коммент. 20), причем существо воззрений Савелия на Бога, как на монаду, поглощающую Отца, Сына и Святого Духа, здесь передается предельно точно и без искажений.

Замыкающая раздел характеристика ипостасей лиц Троицы вводится как антитеза савелианской трактовке этого вопроса. Еретическая тематика в протографах антилатинской полемики также отсутствует .

[28] Продолжение рассуждений о латинской трактовке таинства крещения, разорванное пространной вставкой о иудействе и савелианстве. Указание на западнохристианский обычай посыпания крещаемого солью содержат все антилатинские источники (см.: Попов А. С. 49, 53, 63, 77). Есть предположение, что применение соли восходит к древнеиудейскому обычаю посыпать солью новорожденных (Иезек. 16, 4).

В других антилатинских памятниках в этом месте говорится еще о наречении имени при крещении не священником, а родителями – „Стязание с латиной”; „Слово о вере христианской и о латинской” Феодосия Печерского; поздняя редакция обвинения Михаила Керулария (см.: Попов А. Указ. соч. С. 54, 77, 88).

[29] Данное обвинение „Послания” восходит к текстам Михаила Керулария (см.: Попов А. Указ. соч. С. 49-50, 53-54, 83). Его можно рассматривать как продолжение опресночной темы (см. коммент. 13). Феодосий Печерский этой темы не затрагивает.

В связи с отрицательным отношением латинян к употреблению квасного хлеба при причастии, в латинских переводах Павла тенденциозно смещен смысл. Передавая слово „квас” термином corrunpit, на Западе придавали евангельскому выражению иной смысл: „мал квас все смешение портит” (вместо „квасит”). В доказательство того, что опреснок чище квасного хлеба, западнохристианские авторы указывали на то, что хлеб квасной портится, что переброженная закваска портит продукт (см.: Лебедев А. Указ. соч. С. 86-87).

Пространное отступление, соединенное с обращением к князю, видимо, следует рассматривать как авторское дополнение составителя „Послания” Мономаху, ибо оно цельно и даже лирично по тональности, да к тому же не имеет соответствий в параллельных антилатинских текстах.

[30] В публикуемом нами списке отсутствует упоминание наряду с иконами еще и святых мощей. Исправное чтение восстанавливается по формулировке данного пункта в других антилатинских сочинениях. Все они согласно говорят о непочтительном отношении и к иконам, и к святым мощам, и только один Феодосий Печерский уточняет формулировку непочитания икон: „не целуют икон”. По большому счету, в отличиях Восточной и Западной церквей нелюбовь последней к иконам принято считать ярким внешним отличительным признаком. Но нельзя забывать, что Римская церковь в эпоху иконоборчества (726-775 гг., 813-843 гг.) выступала в защиту иконопочитания и поддержала на VII Вселенском соборе (787 г.) принятие догмата иконопочитания. Однако решения этого собора не получили признания на Западе. На Франкфуртском соборе 794 г. по инициативе Карла Великого иконопочитание было приравнено к идолопоклонству, осуждены разные формы поклонения и почитания икон. Но даже и при таком повороте дела в римской церкви не возбранялось применять иконы для украшения храмов. Как следствие, на Западе большее распространение получила скульптура, а не живопись. Живопись сохранялась преимущественно как декоративный элемент храмов, храмовая живопись использовалась отнюдь не в литургическом назначении, как это практиковалось на христианском Востоке и в Древней Руси. Собственно эстетика иконы, воплощавшая образы запредельного, так отличается от натурализма католической живописи.

В отличие от христианского Востока, на Западе к мощам не был открыт доступ верующих. Мощи святых выставляли только по особо торжественным случаям. Соответственно, можно говорить еще об одном примере „вероисповедальной дискриминации”, которая сродни обычаю причащения священников и латиноязычию богослужения. И отношение к мощам и названные выше ритуальные особенности католиков основаны на дуалистическом принципе резкого разграничения святого (священного), причастного граду божьему и мирского греховного, профанированного, существующего параллельно.

[31] В процессе разделения Западной и Восточной ветвей христианства у каждой сложился свой круг почитаемых святых и церковных авторитетов. Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст были особенно не приемлемы для Рима, ибо их союз олицетворял собой единство Восточной церкви.

[32] Обвинение в непочтительном отношении к святыням алтаря восходят к Михаилу Керуларию. Более подробно об открытости алтаря мирянам говорится в Кормчей книге: „Въ ст_ыи жєртвьникъ вс#къ хот#и внити внидєть. и въ врєм# слоужбы ихъ. которого аще боудєть родоу и взраста. или чїноу. @ко и жєны %гда хоть. с_д#ть на прєстол_хъ %п(с)пъ въ лтари. толико в_д#ть разлоучити посрєд_ ст_хь ї сквьрньныхъ” (Попов А. Указ. соч. С. 62).

Свидетельство о размещении молящихся в храмах уже первый публикатор текста – А. Попов – считал оригинальным и важным в церковно-археологическом отношении, ибо в нем подробно повествуется о иерархическом значении частей храма и о размещении в них соответствующих категорий верующих (см.: Попов А. Указ. соч. С. 89). Из всех антилатинских сочинений, – это дополнение имеется кроме Никифорова послания только в „Стязании с латиной”. Слово „прибоженок”, примененное для обозначения места перед входом, где должны стоять миряне и женщины, встречается также в Студитском уставе, где оно обозначает притвор – наименее значимое в сакральном отношении место в церкви (см.: Павлов А. Указ. соч. С. 55).

[33] Заключение является оригинальной частью „Послания”, сочиненной непосредственно самим Киевским митрополитом (см.: Павлов А. Указ. соч. С. 106). Здесь прямо говорится, что данный пассаж адресуется от составителя адресату. Таким образом, общий объем творчества Никифора, за исключением компилятивного материала из текста, оказывается невелик (см. коммент. 3, 29).

В авторском заключении изложен традиционный византийский взгляд на верховного властителя как божественного избранника. Митрополит Никифор формулирует мысль о божественном провиденциальном характере, а церкви отводит роль духовного наставника властителя. Модель двувластия является идеальной, в реальной жизни Византии и Древней Руси преобладали тенденции цезарепапизма, выражавшиеся в распространении власти светских правителей на дела церкви.

Весьма показательна общая тональность „Поучения” – обвинения латинян не служат поводом для крайних рекомендаций, запрещающих всякое общение со схизматиками. Компиляция больше напоминает справку для ознакомления с существом проблемы и этим кардинально отличается от предписаний Феодосия Печерского, требовавшего до минимума свести всевозможные формы общения с латинянами (см.: Попов А. Указ. соч. С. 70-71). То ли отразился здесь реализм иерарха, то ли дело о женитьбе, в связи с которой могло составляться поучение, было решено, но, скорее всего, в обществе не были изучены традиции христианского единства, тем более, что западные черты в раннехристианской отечественной культуре были весьма сильны. Складывается ощущение, что обличение Никифора метят не в латинян, а в приверженность русских общехристианским воззрениям, с характерным доброжелательным (либо некритичным) отношением к Западу.

Источник: Послания митрополита Никифора. М: РАН, Институт философии, 2000.

Подготовка текстов и перевод – к. филол. наук Г. С. Баранкова

Ответственный редактор-составитель – к. филос. наук В. В. Мильков

Nicefor.Info


Послание на латину митрополита Киевского Никифора. (1125) (ru.)