Юлианский календарь-1000-летняя икона времени на Руси. (1988) Людмила Перепёлкина.

Тайна беззакония развивается своим чередом. Устои православной церкви подвергаются планомерному натиску сил зла по всем направлениям. Не последнюю роль в этом процессе играют настойчивые попытки поменять церковный юлианский календарь на григорианский. Так с 2010 г. если не все, то очень многие церковные календари издания разных епархий, начинаются и заканчиваются по григорианскому -мирскому или т.н. «новому стилю». Т.е. церковный календарь начинается теперь с 1-го января н.с. и заканчивается 31- го декабря н.с. Так работает масонский принцип введения изменений понемногу, незаметно. В этой связи представляется как никогда актуальной предлагаемая статья. Ознакомившись с ней, каждый может сделать свой выбор в календарном вопросе добровольно и непредвзято. И главное, с пониманием, что это выбор в пользу того или иного стиля, не какая то там богословская схоластика, а на самом деле выбор между добром и злом. Издревле человек склонялся перед тайной времени, силясь постичь ее. Время представлялось ему то глубоко враждебным, требующим кровавых жертв (как у ацтеков), то ареной борьбы хаоса и космоса или магическим сновидением ( The Dream time ), обращенным в темное прошлое тотемных предков. Сказания и мифы доносят до нас отголоски древних представлений о времени. Человек боялся или обожествлял время, придавая ему самые разные формы: луча, пронизы­вающего тьму, стрелы, летящей из будущего в прошлое, цепи окружностей. Чаще всего время передавалось числом, иногда, как у орфиков и кельтов, оно представлялось зву­ком или музыкой. Так, кельтский бог Дагда своей игрой на живой арфе-дубе вызывал различные времена года 1 . Есть поэтическая концепция времени, посредством которой пы­таются разрешить спор между временем и вечностью: “Смерть и время царят на земле, – ты владыками их не зови” (Вл.Соловьев). Время в метафорических образах отражено в космогони­ческих, антропогонических и этиологических мифах. Чело­век догадывался, что со временем связано что-то главное: начало и конец, его память и надежда. Мечта объяснить время и овладеть им отразилась и в современной фантасти­ческой “машине времени”, которая позволяла бы свободно странствовать по этому непостижимому царству. От Хроноса до теории Эйнштейна человечество прошло долгий путь, так и не сумев вполне разгадать сущность времени. Веками будучи предметом философских и научных размышлений, время как категория остается неопредели­мым. Правда, ему приписывают один, кажущийся несомненным, аттрибут – протяженность, но и он оказывается фикцией. Так, теория относительности основана, как из­вестно, на понятии четырехмерного пространства-времени, где временная ось является мнимой. Можно ли говорить о времени сотворения мира, если сам акт творения не входит в причинную связь явлений? Трансцедентный по своей сущности, он превосходит всякое человеческое представление о пространстве и времени. Го­воря о “начале” бытия, человек вынужден прибегать к ка­тегории времени, чтобы остаться в привычных для его мышления рамках. Рациональные определения времени сводятся к более или менее замаскированным тавтологиям. Ведь, говоря, что время есть порядок явлений в их последовательности, время определяется временем 2 . Возможно, время – это дорога, но куда?.. 3 . И когда измеряем мы это время, то откуда оно приходит к нам? Каким путем проходит и куда отходит от нас?. Близко к тайне времени подошел блаж. Августин: «в тебе, душе моя, измеряю я времена». Согласно блаж. Августину три акта действования-чаяние, созерцание и воспоминание (память), происходящие в душе человека, порождают «тройст­венность времени». Однако не наше воспринимающее соз­нание (душа) порождает само время; своим возникновени­ем оно обязано вечной субстанции – Творцу: «и самое время есть Твое же произведение» 4 . Полторы тысячи лет назад блаж. Августин своим воз­вышенным и столь ясным языком сказал то, что в XX ве­ке пытаются выразить посредством сложных математиче­ских формул. В отношении времени они сводятся к тому, что наше восприятие, как и ближайшая к нам онтология (волновая функция квантовой механики) развивается во времени, но имеется следующий слой – (источник . «света»), где это понятие не имеет смысла 5 . Бог есть примирение антиномий. Любовь преодолевает время, и не оттого ли о жизни, к которой призывает нас Господь, Он и говорит через апостола Иоанна: «и времени больше не будет» (Откр. 10,6). Так что же такое время? «Кажется, ничего нет яснее и обыкновеннее,- говорит блаж. Августин,- а между тем, в сущности нет ничего непонятнее и сокровеннее и более вы­зывающего на размышления» 6 . Человек, созерцая природу и самого себя, видел, что умирание сменяется жизнью, а затем силы жизни уступают место распаду и смерти. Спасать жизнь должно было чудо, совершавшееся в ритуалах. Ритуалами гармонизировалась жизнь мироздания и человека. Естественные ритмы вселен­ной находили отражение в ритуальных праздниках. Ритуал связан с ритмом, как связан он и с памятью. Отсюда берет начало календарь как воплощение ритма, объединяющего макро и микрокосмос. Календарь – это одна из идиом времени и, притом, едва ли не самая важная из них. Календарь есть то, что опре­деляется понятием «ритмической памяти человечества» Отмечая 1000-летие Крещения Руси, невозможно обой­ти молчанием вопрос Юлианского календаря, который име­ет на Руси тоже 1000-летнюю историю. Многие задаются вопросом, почему Русская Православная Церковь, несмот­ря ни на какие календарные реформы, продолжает жить согласно тому же календарю, согласно которому жила древняя Русь и весь средневековый христианский Запад. Объяснить это просто традиционным пассеизмом или от­сталостью, как это пытаются иногда делать, значило бы легковесно уклониться от серьезного ответа и впасть во власть предубеждений. Попытаемся же вникнуть в причи­ны удивительной жизненности Юлианского календаря на Руси. Как известно, эта система летосчисления пришла на Русь из Византии. Церковный Юлианский календарь представляет собой византийский синтез календарно-астрономического наследия древнего Вавилона и Египта в сочетании с ученостью отцов Александрийской Церкви, получивший свое осуществление в эпоху св. равноапостоль­ного царя Константина Великого. Эта система исчисления времени, органически сочетаю­щая в себе Юлианский календарь с Александрийской Пас­халией, в Византии называлась «Великим индиктионом», на Западе – Circulus Magnus , а в России «Миротворным кругом» 8 . Говоря о календаре, необходимо подчеркнуть, что уже с незапамятных времен календарь понимался не просто как орудие для измерения времени, но как нечто, организующее время и определяющее пульс космической, исторической и биологической жизни. Древние это понимали, недаром жрецы, астрономы, звездочеты, математики были окруже­ны всеобщим почитанием, вплоть до евангельских волхвов, которые «звездою учахуся» пришли поклониться Богомладенцу-Христу. Отражая откровения неба, календарь освя­щал жизнь народов и задавал определенный ритм их бы­тию. После воплощения Бога Слова время стало для христиан временем спасения: оно обрело цель. Время соприкоснулось с эсхатоном и прониклось им. Произошло освящение вре­мени. Сакральный календарь средневековья подчинял себе не только время, но и весь уклад жизни. Начиная с IV ве­ка по Р.Х. вся литургическая жизнь Церкви становится неразрывно связанной с церковным Юлианским календа­рем. Этот универсальный календарь более тысячелетия был календарем всей западной части экумены и до сих пор ос­тается календарем Русской Православной Церкви. Следует отметить, что известные нам календари – Юли­анский, а с конца XVI века Григорианский – своим суще­ствованием обязаны вычислениям, определявшим время празднования Пасхи. Это обстоятельство тем более значи­тельно, что в современном разцерковленном мире время определяют научные, социально-экономические, политиче­ские и другие факторы, не имеющие ничего общего с ду­ховной стороной жизни. В христианской хронологии есть центр времени. Это – 14, 15 и 16 нисана, даты, изменившие время мира. Эти три даты определяют все христианское богословие времени. «С распятием Иисуса Христа (14 нисана) умерло ветхозавет­ное человечество, а с Его Воскресением (16 нисана) роди­лось Христианство» 9 . Время Кафолической Церкви, будучи временем чаяния Воскресения, уже с первых веков Христианства концентри­руется вокруг главного праздника – Св. Пасхи. Поэтому история церковного Юлианского календаря неразрывно связана с Пасхалией. Исторически Св. Пасха связана с пасхой ветхозаветной, которая справлялась в полнолуние месяца нисана (соот­ветствующего нашему марту), первого месяца лунного древне-библейского календаря. В Своей земной жизни Спаситель наш Иисус Христос жил по этому календарю. В полнолуние месяца нисана Господь вместе с ветхозаветным Израилем приходил в Иерусалим на праздник пасхи. Именно в это время Он и был предан, судим, распят и воскрес 10 . В год крестной смерти Господа иудейская пасха при­шлась на пятницу и субботу. В пятницу 14 нисана, кото­рая, как и теперь, начинается по церковному счислению с вечера в Четверг, Спаситель был распят; в субботу Он был во гробе и ранним утром первого дня недели – 16 ни­сана – воскрес. Поэтому события Страстей, смерти и Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, неразрывно связаны с иудейской пасхой. И уже с первого века Хри­стианства стало обычаем праздновать Св. Пасху после пас­хи иудейской. Это было увековечено свв. апостолами, предписавшими праздновать христианскую Пасху вслед за иудейской, после весеннего равноденствия (7-е правило свв. апостолов). Среди первых христиан оставалось еще немало привер­женцев ветхозаветных обрядов. Так, Малоазийские церкви (их митрополией был Эфес) праздновали Св. Пасху вместе с иудеями 14 нисана, которое падало каждый год на разные дни недели. Однако, другие поместные Церкви: Александ­рийская, Антиохийская, Римская, Кесарийская и Иеруса­лимская совершали Пасху в первое воскресенье, которое следовало за 14 нисана, сохраняя последовательность свя­щенных событий Нового Завета. В связи с проблемой единовременного празднования Святой Пасхи возникли споры, которые в конце II века при римском епископе Викторе стали особенно острыми. Епископ Виктор считал недопустимой практику празднова­ния Пасхи, принятую малоазийскими церквами, и требовал прекращения общения с ними. К счастью, мудрое увещание св. Иринея Лионского воспрепятствовало разрыву между Церквами. Только небольшая группа, состоявшая из при­верженцев малоазийского обряда, образовала секту четыре – десятников или квадродециманов. Все же христиане Кафо­лической Церкви стали с 325 года праздновать Пасху только в воскресенье, правда, еще не всегда одновременно. По причине арианской ереси, а также для решения «пасхалических споров», был созван Первый Никейский Вселенский собор (325 г.). Текст деяний этого Собора не сохранился, однако о принятом им определении в отноше­нии празднования Пасхи, можно судить на основании не­скольких дошедших до нас документов 11 . Среди них мо­жно назвать: послание Никейского собора к Александрий­ской Церкви; послание св. равноапостольного Константина Великого епископам, не присутствовавшим на соборе; не­сколько строк из творений св. Афанасия Великого, кото­рый сам был участником Первого Вселенского собора. В своем послании к африканским епископам (гл.2) он пишет: «Никейский собор был созван по поводу Пасхи, т.к. хри­стиане в Сирии, Киликии и Месопотамии не были соглас­ны с нами, и в момент, в который иудеи совершали пасху, совершали ее и они. Та была причина созвания Никейского собора» (Минь, Патрология грека, т. 26, кол. 10). Опре­деление Никейского собора о Пасхе содержится также в свидетельствах свв. Отцов (участников собора или близких к нему по времени), у Евсевия Кесарийского, современника и очевидца собора, в решениях Антиохийского Поместного собора (341 г.) Вот почему утверждения радетелей рефор­мированной Пасхалии о том, что будто бы определение Первого Вселенского собора в отношении празднования Пасхи безвозвратно утрачено, являются тенденциозными и исторически неверными. 318 святых Отцов Никейского собора приняли определе­ние (орос) о Пасхе, запрещающее праздновать ее вместе с иудеями, на что указывает ясная ссылка 1-го правила Ан­тиохийского собора: «Все дерзающие нарушать определение святого и великого собора в Никеи бывшего… о святом празднике спасительная Пасхи, да будут отлучены от об­щения и отвержены от Церкви, аще продолжают любопрительно возставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто от предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определе­ния, дерзнет к развращению людей и к возмущению церк­вей, особитися и со иудеями совершати Пасху, таковаго св. собор отныне уже осуждаеть быть чуждымъ Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и равзращения многих. И не ток­мо таковых соборъ отрешает от священнослужения, но и всех дерзающих быти в общении с ними, до их извержения из священства. Изверженые же лишаются и внешния чес­ти, каковыя были они причастны по святому правилу и Божию священству» 12 . Известно, что постановление Никейского собора относи­тельно Св. Пасхи не фигурирует среди двадцати дошедших до нас канонов этого собора. Однако, постановление не фигурирует среди канонов как раз потому, что оно не есть канон, а документ более важного значения: оно является определением (орос) 13 . В своем послании епископам, не присутствовавшим на соборе Константин Великий говорит, что день Св. Пасхи «по общему мнению признано было лучшим праздновать всем и везде в один день, поскольку в деле толико важ­ном… весьма неприлично показывать несогласие. Спаситель оставил нам один день нашего избавления… Пусть же благоразумие святости вашей размыслит, сколь непохвально и непристойно, чтобы в одни и те же дни иные постились, а другие делали пиршества…» 14 . Составление Пасхалии было поручено Александрийской Церкви, самой ученой Церкви древности. Задача, стоявшая перед пасхалистами, была исключительно трудной. Слож­ность ее заключалась в том, что при составлении календа­ря, они должны были учитывать требования литургического и исторического характера. И святые Отцы блестяще раз­решили эту задачу. Используя «сплав календарно-астрономического наследия египетской и вавилонской культуры, отшлифованный шко­лой знаменитых греческих астрономов (от Метона до Гиппарха)» 15 , они создали шедевр календарного дела – цер­ковный Юлианский календарь, о котором известный рус­ский астроном проф. Е,. А. Предтеченский сказал, что «он выполнен так, что до сих пор остается непревзойденным. Позднейшая римская Пасхалия, принятая теперь западной Церковью, является по сравнению с Александрийской до такой степени тяжеловесной и неуклюжей, что напоминает лубочную картинку рядом с художественным изображением того же предмета. При всем том эта страшно сложная и неуклюжая машина не достигает еще и предположенной цели» 16 . Посмотрим, на чем основано приведенное выше выска­зывание. Постараемся при этом освободиться от детерми­нации раз навсегда принятых идей, в данном случае, поста­раемся критически взглянуть на принятый всеми современ­ными странами Григорианский календарь. Зная, что только веские доводы способны противостоять предвзятому мнению, остановимся на анализе задач (прежде всего, астрономических), стоявших перед христи­анскими компутистами, создателями универсального цер­ковного Юлианского календаря. За основу Пасхалии ее составители взяли Юлианский календарь, названный так в честь Юлия Цезаря, который в 46 г. до Р.Х. с помощью известного астронома Созигена ввел новое летоисчисление. Большое достоинство этого ка­лендаря заключается в том, что он обладает ритмичным чередованием трех простых лет (по 365 дней каждый) с одним високосным годом, содержащим 366 дней. Кроме этого неизменного – и столь ценного ритма (ритм – осно­ва любого календаря), Юлианский календарь имеет одну особенность: по прошествии 28 лет дни седмицы приходят­ся в нем на те же самые числа месяцев (что важно для Пасхалии). Этот календарь Юлия Цезаря, ориентирован­ный по солнцу, был в употреблении сравнительно недолго: от 46 года до Р.Х. до Никейского собора. После предпри­нятых пасхалистами преобразований (о них речь будет ни­же), календарь Юлия Цезаря превратился в тот самый церковный Юлианский календарь, которым до григориан­ской реформы пользовался весь христианский мир и кото­рым до сих пор определяется богослужебная жизнь Рус­ской Православной Церкви. Никейским пасхалистам было известно так называемое «золотое правило» хронологии знаменитого древнегреческо­го астронома Метона, благодаря которому впервые стало возможным наиболее точно соотнести лунный календарь с солнечным. В 433 году до Р.Х. Метон рассчитал, что 19 солнечных лет (т. е. 6939, 75 суток) будут равны 19 лунным годам, содержащим 6940 суток, если на протяже­нии 19-ти лунных лет 7 раз вставлять дополнительный (эмболисмический) лунный месяц. Астрономы знают, что движение луны довольно сложно и, расчеты ее фаз, охва­тывающие продолжительные периоды, требуют больших знаний в области астрономии и опыта, основанного на многовековых наблюдениях. 19-летний лунный цикл, из­вестный под названием «Метоновского цикла», считается шедевром мировой астрономии. Для Пасхалии он представ­ляет большую ценность, поскольку фазы луны через каж­дые 19 лет падают на одни и те же дни солнечного Юли­анского календаря 17 . Итак, при составлении Пасхалии был учтен 19-летнии лунный цикл. Причем, в метоно-созигеновский цикл была внесена т.н. «поправка Калиппа», что приближало продол­жительность солнечного года и лунного месяца к их истин­ным астрономическим величинам. Принятое преобразование удовлетворяло требованиям сразу обоих счислений: лунного и солнечного 18 . Составители православной Пасхалии должны были так­же соотнести лунный ритм с седмицей (семидневной неде­лей) для того, чтобы сохранить последовательность новоза­ветных событий, связанных с последними днями земной жизни Иисуса Христа, учитывая связь Св. Пасхи с пасхой ветхозаветной. В своем блестящем труде, посвященном во­просу церковного Юлианского календаря, А. Н. Зелинский говорит по этому поводу: «Можно без преувеличения ска­зать, что по своей сложности задача, стоявшая перед никейскими пасхалистами, намного превышала трудности, связанные с юлианской реформой или «поправкой Калип­па» 19 . Православные компутисты, вырабатывая принципы неза­висимой от иудейской практики Пасхалии, искали расхож­дения метоно-созигеновского цикла с луной, и, стало быть, с еврейским календарем. Это расхождение было достигнуто благодаря тому, что в начале цикла Калиппа через каждые 304 года не сокращалась эпакта (т. е. возраст луны). Тем не менее, в силу астрономических причин до 592 года еще иногда случались совпадения Св. Пасхи с иудейской. Что же касается очень редких совпадений христианской Пасхи с иудейской, имевших место до 783 года, то это объясня­ется тем, что евреи переносят свою пасху, если она выпада­ет на понедельник, среду или пятницу. Это обстоятельство и вызвало указанные совпадения 20 . Однако, начиная с 592 года «такие совпадения стали уже не только астрономически, но и пасхалически… невоз­можными» 21 . Св. Пасха стала подвижным праздником, при этом все, предъявляемые к ее празднованию требова­ния, были в точности соблюдены. Исключительно важно отметить, что никаких точных указаний относительно календарной системы или техниче­ских правил определения времени празднования Пасхи в этих постановлениях свв. Отцов не имеется. Проф. В. В. Болотов достаточно ясно и убедительно доказал, что «Никейский собор не имел надобности издавать какие-либо постановления чисто технического свойства: «братия вос­точные» и сами знали, как им избегнуть празднования Пасхи вместе с иудеями» 22 . Мнение этого выдающегося ученого разделяет и проф. свящ. Д. А. Лебедев: «Собор не обсуждал вопроса о дне Пасхи в подробностях… приписываемое ему обычно поста­новление совершать Пасху в воскресенье после первого весеннего полнолуния, есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской Пасхалии: Пасха в первое вос­кресенье после 14-й луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия 21 марта (следовательно, в 15-21 дни луны)» 23 . На это обращает внимание и доцент Мос­ковской Духовной Академии А. И. Георгиевский в своей статье «О Церковном календаре» 24 . Профессор протои­ерей Ленинградской Духовной Академии Ливерий Воронов также отмечает это обстоятельство в труде «Календарная проблема» 25 . Итак, Никейский собор «не унифицировал декретальным порядком практику определения времени празднования Пасхи 26 . Это обстоятельство имеет огромное значение для научного спора с теми, кто ратует за «исправление» церковного Юлианского календаря, ссылаясь на то, что, якобы, главным определяющим фактором Пасхалии являет­ся весеннее равноденствие и непременно «первое полнолу­ние» после него. Сторонникам «принципа равноденствия», опирающимся главным образом на малоизвестный аноним­ный греческий документ IV века «Анатольеву проповедь», следует учитывать, что в александрийских пасхалистических таблицах, принятых впоследствии всей Церковью, весеннее равноденствие представляет собой не самодовлеющую вели­чину, как это пытаются доказать приверженцы григорианского календаря, а лишь величину второстепенную, произ­водную, служившую границей, определяющей месяц авив (нисан), а вместе с ним и наступление нового пасхального года. Как известно, ветхозаветная пасха была ежегодным вос­поминанием Израиля об избавлении его от египетского рабства. Этот праздник со времен Моисея приходился на день с 14 на 15 первого в году лунного месяца нисана (или авива) по древнееврейскому календарю, т. е. на день весен­него полнолуния. Однако, надо помнить, что «месяц авив не есть величина определенная и имеющая свое неподвиж­ное протяжение в году, как наш март» 27 . В Св. Писании авив определяется как «месяц колосьев» (Исх. 13, 4), ко­гда, согласно Левит. 23, 10-16 и Второз.16, 9, каждый еврей должен был на второй день пасхи, в праздник опрес­ноков, принести Господу первый сжатый сноп – «сноп возношения». Заслуживают внимания слова проф. Болотова относи­тельно определения времени празднования ветхозаветной пасхи: «во время существования храма и жертв, невозмож­но было признать за пасхальный, т. е. за нисан, тот месяц, к полнолунию которого не мог созреть ячмень в окрестно­стях Иерусалима» 28 . Стало быть, признаком пасхального месяца авива «месяца новых», согласно Св. Писанию, есть созревание новых плодов, а поскольку самый ранний хлеб в Палестине по наблюдениям не созревает до равноденствия, то и нель­зя совершать пасху до весеннего равноденствия. Что же касается мнения, будто праздновать Пасху надо сразу же после равноденствия, то проф. Болотов, приводя истинную формулу Пасхалии, заключает, что это – «краеугольный камень григорианской реформы, с которым она стоит и па­дает» 29 . К тому же, в древнееврейском языке нет слов «равноденствие» и «весна». Географическое расположение Палестины таково, что там есть лишь два времени года: лето и зима. Таким образом, – пишет в своем знаменитом докладе проф. Болотов, – сама природа Палестины дает свое беспристрастное свидетельство, что григорианская ре­форма Пасхалии есть только грубая ошибка, грех недомыслия» 30 . Итак, хотим мы того или нет, но рассуждения о церков­ном Юлианском календаре неизменно приводят к полемике со сторонниками Григорианского календаря. И, поскольку календарный вопрос, кроме научного, представляет еще и практический, очень актуальный интерес, тесно связанный с жизнью Церкви и, в частности, самой многочисленной в православном мире Русской Православной Церкви, рас­смотрим основные черты этой проблематики. Как уже указывалось выше, создание raison d ‘ etre цер­ковного Юлианского календаря, связаны с праздником Воскресения Господня – Св. Пасхой. Вся задача, стоявшая перед свв. Отцами, состояла в том, чтобы день этот назна­чать так, «как назначали его во дни Иисуса Христа, и не впасть в те «заблуждения», которые свойственны были иудейской практике в III и IV веках» 31 Господь наш Иисус Христос совершил Тайную Вечерю со Своими учениками в строгом соответствии с иудейской традицией. Однако, последняя ветхозаветная пасха Христа, в отличие от всех предыдущих, справлялась не на пресном, а на кислом хлебе, поскольку опресноки разрешались по закону 14 нисана после полудни, а в этот час Господь наш был на кресте «посреди земли соделовая спасение всех со упованием призывающих имя Его святое». И Тайная Вечеря, и распятие Христа произошли 14 ни­сана в пятницу, согласно иудейскому суточному счету. Од­нако, по римскому Юлианскому календарю, по которому сутки начинаются в полночь, Тайная Вечеря Христа падает на Четверг, а распятие на пятницу. Христианство, приняв Юлианский календарь римлян, сделало Великий четверток днем воспоминания Тайной Вечери, а Великий пяток – днем памятования святых спасительных Страстей Господа нашего Иисуса Христа 32 , что соответствует традиции синоптиков. Пасха страданий Господа совпала с ветхозаветной, Пас­ха же, низложившая державу смерти, Пасха Воскресения, свершилась на третий день после распятия – 16 нисана. Последовательность этих, единственных в мире в истории событий, не может быть изменена. Это – канонический вопрос очень большой важности. Традиция строгого со­блюдения священных новозаветных событий Русской Пра­вославной Церковью свидетельствует о ее любви ко Хри­сту и верности Св. Преданию и предписаниям свв. Отцов. Христианское празднование Св. Пасхи, преемствуя вет­хозаветные установления, видоизменилось, сообразуясь с событиями нового Завета и соборными определениями. Однако, сохранив историческую связь с пасхой Ветхого Завета, праздник Воскресения стал совершенно независим от нее. В течение долгого периода, более тысячелетия, христиа­не, используя один календарь, были едины в отношении празднования Пасхи. Это поддерживало единство структу­ры первоначальной Церкви, даже после 1054 года. «Григорианская реформа календаря 1582 года в первый раз нарушила христианское единство относительно календаря, и вследствие этого пасхалическое единство» 33 . В этой связи приведем слова св. Иоанна Златоуста: «точность в соблюдении сроков не так важна, как преступ­ление разделения и раскол» 34 . Тут нужно указать, что день весеннего равноденствия смещается на одни сутки за 128 лет, фазы луны – на одни сутки за 310 лет. Это происходит в результате календарной прецессии, которая была известна составителям Пасхалии. Однако, из-за невозможности объединить в календарно-астрономическом плане движение луны и солнца, любой календарь обречен на большую или меньшую неточность. И, вероятно, никакой астроном не в состоянии создать аб­солютно точный календарь. Это подтверждают и сами ас­трономы, предлагая каждый свой, отличный от других, стиль. Разница их решений, как и их противоречия, сеют сомнения в правильности их летосчисления 35 . Невозмож­но также в календарь закрепить что-либо навечно, иначе подобная попытка напоминала бы затею закрепить на од­ном месте стрелки идущих часов. Здесь мы подходим к моменту, связанному именно с та­кой попыткой удержать точку весеннего равноденствия на «вечные времена» на 21 марта (в год Никейского собора оно приходилось на 21 марта). С целью фиксации весенне­го равноденствия и была предпринята в 1582 году Григори­анская реформа. Папа Григорий XIII-й издал буллу « Inter gravissimas », которая гласит: «Было заботою нашей не только восстановить равноденствие на издревле назначен­ное ему место, от которого со времени Никейского собора оно отступило на 10 дней приблизительно, и 14 луне вер­нуть ее место, от которого она в настоящее время на 4 или 5 дней отходит, но и установить также способ и правила, которыми будет достигнуто, чтобы в будущем равноденст­вие и 14 луна со своих мест никогда не сдвигались» (выделено мной, Л. П .) 36 . Всем, однако, известно, что солнце и луна находятся в постоянном движении, и поэтому невозможно найти ника­ких «способов и правил», способных навечно закрепить равноденствие и «14 луну». Мы уже знаем, что главное требование, извечно предъ­являемое к календарю, есть соблюдение ритма. Выше были рассмотрены цикличность и безупречный ритм Юлианского календаря. Но то, что является достоинством этого кален­даря, составляет главный недостаток Григорианского. Что же касается его абстрактной точности, то она «достигнута слишком дорогой ценой» 37 . Во-первых, в Григорианском календаре из-за превращения високосных столетий в про­стые, число дней в столетиях неодинаковое. В Юлианском календаре все столетия високосные, в Григорианском же лишь каждое четвертое, «но, если високосный год создает ритм, то столетие, лишенное восокоса, его нарушает» 38 . Во-вторых, в григорианских столетиях отрезки времени, падающие одновременно на високосное и простое столетие, не равны соответствующим временным отрезкам, находящимся между соседними невисокосными столетиями. В- третьих, в нем нарушена сущность календаря: наличие ми­нимального периода, состоящего из целого числа дней. И, если в Юлианском календаре этот период равен 4 годам или 1461 дню, то в Григорианском он составляет 400 лет, то есть 146,097 дней. Кроме того, полугодия, кварталы и месяцы Григориан­ского календаря содержат неодинаковое число суток; дни недели не согласованы с числами месяцев как в различных годах, так и в продолжении одного и того же года. Из-за наличия в большинстве григорианских месяцев, так назы­ваемых «расщепленных» недель, чередование последних происходит независимо от продолжительности месяцев. К тому же, сравнивая оба календаря, «часто забывают о том, что с формально-научной точки зрения, Григорианский календарь не имеет никаких преимуществ перед Юлиан­ским просто потому, что оба календаря различны по своим принципам. Григорианский календарь ориентирован на ве­личину тропического или солнечного года, а Юлианский на величину сидерического или звездного года. Ввиду нерав­номерности вращения Земли вокруг Солнца тропический год (в отличие от сидерического) не имеет строго постоян­ной величины. Его привычной для нас особенностью явля­ется то, что он есть «год природы», то есть период воз­вращения солнца к равноденствию или солнцестоянию, как к процессам, реально переживаемым на земле, в то время как звездный год есть период возвращения солнца к одной и той же неподвижной звезде. В этом смысле Григориан­ский календарь геоцентричен, а Юлианский космоцентричен в своей основе» 39 . Известно, что по сравнению с юлианским годом, средняя продолжительность григорианского ближе к величине тро­пического года (юлианский год несколько, на 11 мин. 14 сек., превышает ее). Однако и Григорианский календарь тоже неточен соотносительно с величиной тропического го­да. Имеющаяся в нем ошибка будет со временем увеличи­ваться, «за 25,765 тропических лет он отстанет от сидери­ческого, или истинного года, на целый год. Вот почему все астрономические и даже историко-хронологические иссле­дования, связанные с большими временными периодами, проводятся по Юлианскому, а не по Григорианскому ка­лендарю» 40 . Эти научные доводы стоит принимать во внимание сторонникам Григорианского календаря, любящим подчеркивать его астрономическую точность. Что же касается хронологических изысканий, то Григо­рианский календарь, по словам проф. В. В. Болотова, представляет из себя «истинное мучение для хронологов». В этой связи интересно отметить деятельность знамени­того хронолога Жозефа Скалигера, современника Папы Григория XIII. В своем трактате «Новый труд по улучше­нию счета времени» он доказал, что только Юлианская календарно-хронологическая система способна обеспечить непрерывный счет в мировой хронологии 41 . Счет дней в миротворном круге Скалигера (прототипом его является никейская Пасхалия), можно последовательно и непрерывно вести с условной начальной даты. Благодаря этому уникальному качеству, как и другим своим достоин­ствам, юлианское летосчисление в редакции Скалигера со­ставляет основу всех астрономических и хронологических расчетов. Поэтому «парадоксальным остается факт, что тот самый период, без которого не может обходиться астроно­мия и хронология наших дней, был признан Папой Григо­рием XIII непригодным для календаря» 42 . В исторических и хронологических изысканиях приходится производить вычисления сначала по Юлианскому календарю и потом переводить их на григорианские даты. Итак, все это пока­зывает необоснованность предпринятых Римом шагов. Ре­форма 1582 г. оказалась по сути безрезультатной как с научной точки зрения, так и в отношении поставленной григорианцами цели (см. Приложение). Ведь в Григориан­ском календаре дата весеннего равноденствия, хотя и мед­леннее, чем в Юлианском, но неукоснительно сдвигается от истинного астрономического значения, а астрономические пасхальные полнолуния уходят от равноденствия на сутки вперед каждые 210 лет 43 . Попытка же Рима сделать Пасху исключительно весен­ним праздником лишена основания, т. к. Христианство, будучи религией вселенской, празднует Воскресение Хри­стово в обоих полушариях в разное время года. Ведь если день Св. Пасхи в северном полушарии приходится на вес­ну, то в южном он происходит осенью. Ни астрономически, ни метеорологически Св. Пасха не может приходиться на весну в обоих полушариях земли одновременно. Это – праздник весенний по духу, а не по букве. Что же касается интересующего нас Юлианского кален­даря, то его простота, жизненность и практичность заклю­чаются в том, что дни здесь возвращаются к тем же чис­лам через 28 лет, новолуния и полнолуния – через 19 лет. Пасхалический цикл, или Великий индиктион, содержит 532 года. Он построен посредством совмещения 19-летнего «круга луны» с 28-летним «кругом солнца». Число 532 есть результат умножения двух величин: 19 и 28. Пасхаль­ный круг, таким образом, состоит из 28-ми 19-летних «кругов луны» или из 19-ти 28-летних «кругов солнца». Эта система представляет собой уникальный математиче­ский ритм. По прошествии Великого индиктиона фазы лу­ны и дни недели возвращаются к тем же числам. Так, с 1941 года идет 15-й индиктион, следовательно, Пасха в 1941 г. праздновалась в то же число, что и в 1409г. (т. е. 532 года назад), а в 1988 г. в тот же день, что и в 1456 г. и т. д. Эта внутренняя цикличность, заложенная в природе самого Юлианского календаря, дает основания рассматри­вать его (в отличие от Григорианского календаря), как ис­тинно вечный календарь 44 . Трудно переоценить матема­тические и другие достоинства этой системы. Святые Отцы Первого Вселенского собора, приняв во внимание все астрономические и математические расчеты, не абсолютизировали, однако, астрономическую точность вычислений. Все неточности, в которых упрекают церков­ный Юлианский календарь, «слишком очевидны, чтобы не предположить, что они допущены преднамеренно – для упрощения Пасхалии» 45 . Кроме того, составители Пасха­лии знали, что точность сама по себе вещь довольно услов­ная, поскольку сами исходные величины принимаются людьми условно. И предварение равноденствия, и опереже­ние истинных фаз луны были им хорошо известны. Приняв 21 марта за границу для празднования Пасхи, они знали, что равноденствие подвижно. Согласно с принятыми Св. Церковью установлениями, Пасха празднуется в пределах с 22 марта по 25 апреля включительно (по Юлианскому ка­лендарю). День Св. Пасхи бывает отодвинут на несколько суток от момента полнолуния в связи с тем, что он празд­нуется непременно в воскресенье. Будучи, с одной стороны, в некоторой зависимости от данных астрономии, православная Пасхалия, с другой сто­роны, не придерживается абсолютной (и невозможной на практике) астрономической точности. И тем не менее, эта совершенная система, более полутора тысяч лет служившая всем христианским народам сакральным литургическим ка­лендарем, являет собой образец благолепия и мудрости. Плод трудов богодухновенных создателей, церковный Юлианский календарь, соединяет в себе условное с безус­ловным, абсолютное с относительным. Принимая во внимание то, что многие детали православ­ной Пасхалии носят характер чисто символический и ус­ловный, не следует смущаться тем, что в наше время ас­трономический момент весеннего равноденствия действи­тельно отстоит от передней границы Пасхи по александ­рийскому кругу. Согласно традиционно принимаемому рав­ноденствию 21 марта, празднование православной (но не григорианской) Пасхи совершается именно после «первого полнолуния». День «пасхального церковного полнолуния» 21 марта, принимаемый в александрийской Пасхалии за истинное 14 нисана, «всегда предшествует Пасхе Господ­ней, наступающей в истинное 15 нисана, т. е. соблюдаются требования Зонары, Вальсамона и 2-е требование Властаря» 46 . Итак, упреки православной Пасхалии в «отсталости» от науки есть плод недоразумения и предрассудка, а также незнания всей совокупности задач, связанных со сложней­шим вопросом церковного Юлианского календаря. Проф. В. В. Болотов убедительно показал, что от астрономии в ее «собственном элементе, пасхалисты не могут получить ис­тинно ценных указаний. Такие указания может дать лишь метеорология, но лишь тогда, когда она достигнет такой степени развития, которая ныне может обрисовываться только в весьма отдаленном будущем», решая такие задачи: в N году в окрестностях Иерусалима ячмень созреет тогда- то, а в N плюс 100 лет он созреет тогда-то 47 . «А при настоящем положении науки,- говорит Болотов, – на пра­вославную александрийскую Пасхалию можно смотреть как на произведение высоко совершенное, безусловно превосхо­дящее пасхалию григорианскую, и quieta поп movere ». Стремление Папы Григория XIII исправить то, что ка­залось ему нарушением церковных канонов празднования Пасхи, обратилось в нарушение одного из основных кано­нов Церкви. Так, совершая Св. Пасху прежде иудеев или вместе с ними, последователи григорианской реформы стали нарушать 7-е апостольское правило, определения Никейского собора и 1-е правило Антиохийского Поместного со­бора. Изменение последовательности событий, о которых гово­рит нам Евангелие, означает их искажение. Мистически новозаветная Пасха символизирует замену ветхозаветного жертвоприношения агнца искупительной жертвой Спасителя нашего Господа Иисуса Христа – Агнца, вземшаго на Се­бя грехи мира (Иоан. 1, 29). И если по чисто астрономи­ческим причинам в древней Церкви изредка случались сов­падения Пасхи христианской с пасхой синагоги, то совер­шенно неприемлемо, чтобы Св. Пасха предваряла еврей­скую. «Даже четыренадесятники, осуждаемые древней Церковью за празднование Пасхи всегда вместе с евреями (то есть 14 нисана), не могли бы представить себе ничего подобного» 48 . Однако, только за период с 1851 по 1950гг. последователи Григорианского календаря праздновали Пас­ху 15 раз прежде иудеев, и неоднократно вместе с ними, например, 1 апреля 1823 года, 17 апреля 1927 года, 18 ап­реля 1954 года и 19 апреля 1981 года. Поэтому остается в силе определение Константинопольского Поместного собора 1583 года, объявившего Григорианский календарь некано­ничным. Сигилион (окружное послание) этого собора, под­писанный тремя Восточными Патриархами: Константино­польским Иеремией, Александрийским Сильвестром, Иеру­салимским Софронием и прочими архиереями собора, гла­сит: «Кто не следует обычаям Церкви и тому, как прика­зали 7 святых Вселенских соборов о Святой Пасхе и меся­цеслове и добре законоположили нам следовать, а желает следовать Григорианской Пасхалии и месяцеслову, тот, как и безбожные астрономы, противодействует всем определе­ниям святых соборов и хочет им изменить и ослабить, да будет анафема, отлучен от Церкви Христовой и собрания верных» 49 ). Сигилион Вселенского Патриарха Кирилла V, изданныи В 1756 году в связи с попытками Рима изменить право­славный календарь, также предает реформаторов проклятию и вечному отлучению. Приведенные здесь исторические документы исчерпывающим образом показывают отношение Восточных Патриархов к реформе церковного календаря и выражают непреклонную решимость хранить чистоту пра­вославной веры. В результате григорианской календарной реформы папст­во окончательно отделилось от Православия. Доказанная же ненужность этой реформы убеждает нас в том, что от­деление от Православия было ее главной, хотя и не выска­занной целью, которая и была достигнута Римом. Не надо думать, что реформа календаря не встретила противников. И среди современников Папы Григория XIII, и позже их было немало, и среди них были великие умы. Великий Коперник отказался принимать участие в подго­товке этой реформы, начавшейся уже у 1514 году на Латеранском соборе. Жозеф Скалигер до конца жизни оставался решительным противником календарной реформы. Одна­ко, папство в то время представляло собой такую могуще­ственную религиозно-политическую силу, противостоять которой было не всегда возможно. Контрреформация в Европе, возглавлявшаяся Римом, носила, как известно, орга­низованный и жесткий характер. Стремление к власти всегда связано и со стремлением к власти над временем. История знает много примеров «захвата» такой власти; из наиболее близких к нам исторических событий можно на­звать Французскую революцию с ее термидором. Предвзятое отношение к Юлианскому календарю уси­ленно инспирировалось Римом. Лишь немногие отдают себе отчет в том, что с формально-научной точки зрения Григо­рианский календарь не имеет никаких преимуществ перед Юлианским, поскольку оба календаря различны по своим принципам. Все католические страны почти сразу же перешли на но­вый стиль. Протестантские же государства долгое время не принимали григорианского летосчисления, считая, что «лучше разойтись с солнцем, чем сойтись с Римом 50 ». Однако, к середине XVIII века Григорианский календарь проник во все страны Европы. Рим, укрепляя свой примат и свое мировое значение, пошел «против научной очевидности, против предания и канонов Церкви. Страсти наши заставляют гнуться разум, логику, знание. Это, по всей вероятности, случается не только с отдельным человеком, но и с целым обществом, народом и даже целой отдельной (поместной) Церковью и культурой 51 . Вследствие календарной реформы в западном мире центр духовной и богослужебной жизни стал посте­пенно перемещаться с Пасхи на Рождество. О том, во что превратился этот христианский праздник на Западе, вряд ли нужно рассказывать. Коммерческий и развлекательный по преимуществу этот «праздник», представляет собой ко­щунство по отношению к священному событию Рождества Христова. Как разительно контрастируют на Западе в ро­ждественские дни переполненные супермаркеты и магазины с пустыми и полупустыми храмами! 52 Проблема времясчисления, вызванная григорианской ре­формой, и до сего времени остается нерешенной. Вот уже более четырех веков в Церкви не прекращаются разлад и разногласия в отношении порядка литургической жизни. Принятие некоторыми автокефальными церквами «ис­правленного юлианского календаря», лишь усугубило цер­ковные настроения. В 1923 году на Константинопольском совещании Право­славных Церквей, созванном Патриархом Мелетием IV, был одобрен «исправленный юлианский календарь». Три Восточных Патриарха сурово осудили этот незаконно на­звавший себя «всеправославным» конгресс и отказались принять в нем участие. Не было там и ни одного полно­мочного представителя Русской Церкви, насчитывающей три четверти всего православного мира. Это совещание, внесшее глубокий разлад в православное единство, может считаться одним из самых печальных событий жизни Церкви XX века 53 . О полной канонической неправомер­ности Константинопольского совещания 1923 года, кроме отмены Юлианского календаря, свидетельствуют такие его постановления, как разрешение второго брака священно­служителя, брака после хиротонии, призвание отказаться от подвижного круга церковных праздников и даже от сед- мичного распорядка дней, предложение сократить богослу­жения и другие сомнительные нововведения. Многие из них были отвергнуты сознанием Православной Кафоличе­ской Церкви, однако, принятое некоторыми Церквами по­становление о новом календаре, нарушило единение их с другими Православными Церквами и вызвало в них серь­езный внутренний разлад, продолжающийся и доныне 54 . Особого внимания заслуживают методы внедрения ново­го стиля, которыми пользовался Мелетий IV (Метаксасис). Так, в своем письме к Финляндскому архиепископу Сера­фиму от 10 июля 1923 года Мелетий IV говорит явную ложь, утверждая, что новый стиль был принят согласно общему мнению и решению Православных Церквей. Таким же образом он ввел в заблуждение и Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея Руси 55 . Однако, на грамоту Константинопольского Патриарха от 27 февраля 1924 года о введении в церковном обиходе Новоюлианского календаря, Святейший Патриарх Тихон известил его, что в Русской Церкви ввести новый стиль оказалось невозможным ввиду решительного сопротивления народа 56 . Мелетий IV был вынужден уйти на покой в связи с крайним возмущением православного населения Константи­нополя, греки громили помещения его патриархии и «нанесли ему оскорбление действиями» 57 . Это, впрочем, не устранило посеянную им календарную смуту. Став, впо­следствии, Александрийским Патриархом, Метаксасис на­вязал Новоюлианский календарь и этой Церкви. Этот факт тем более достоин сожаления, что именно отцы Александ­рийской Церкви были создателями православной Пасхалии и на протяжении многих веков ревностно хранили ее. Автокефальные Православные Церкви Греции, Алексан­дрии, Антиохии, Румынии и Болгарии приняли «ис­правленный» юлианский стиль для всего богослужебного года, исключая лишь период Триоди Постной и Триоди Цветной, которые отмечаются по Юлианскому календарю. Однако, при Новоюлианском календаре «не может без ис­кусственных и сомнительных приемов использоваться Александрийская Пасхалия» 58 . Кроме того, Новоюлиан­ский календарь, вместо 4-летнего юлианского периода, име­ет период в 900 лет, что увеличивает период Пасхалии с 532 лет до 119,700 лет, практически превращая «ис­правленную» пасхалию в непериодическую (этот календарь Миланковича до 2800 года совпадает с Григорианским ка­лендарем). В самом деле, этот «исправленный юлианский кален­дарь» сам нуждается в исправлениях, в частности, канони­ческого характера. Искусственно сочетаемый с Александ­рийской Пасхалией, он вносит нестроения в богослужебную жизнь. Так, становится невозможной Кирио-Пасха, праздник Благовещения не может быть на Страстной седмице, его празднование часто не соответствует определенному Типи- коном (Уставом) времени. Первое и Второе обретение че­стной главы Предтечевы, нередко смещается от указанных Типиконом дней. Показателен также пример памятования святых 40 мучеников Севастийских. День, посвященный их памяти, согласно Типикону (гл. 48 с Марковыми главами), может случиться от вторника 1-й седмицы до понедельника 6-й седмицы Великого поста, или св. Четыредесятницы. На это указывают и слова службы свв. 40 мученикам: «Страстотерпцы Христовы, всечестный пост светлший соделасте памятию вашего славнаго страдания; четыредесять бо суще, четыредесятницу освящаете (слава на хвалитех); «Лик четверодесятосиянный, воинство все богособранное, спросия посту страдании честными, освящающ и просвящающ души наша» (стихира 1-я на «Господи воззвах»). При Новоюлианском календаре, когда день памяти свв. 40 мучеников может, вопреки Типикону, случаться в Мя­сопустную или даже Сыропустную седмицу, эти молитвен­ные слова теряют смысл. Нередко нарушается у новостильников и празднование дня памяти св. великомученика Геор­гия. Однако, хуже всего обстоит у них дело с Апостольским, или Петровым постом. Об установлении этого поста в Церкви говорится еще в Апостольских постановлениях: «После Пятидесятницы празднуйте одну седмицу, а потом поститесь» (кн. 5, гл. 19). По древнему предписанию этот пост начинается в понедельник после недели Всех Святых, следующей за Пятидесятницей. В зависимости от дня празднования Св. Пасхи его продолжительность в разные годы бывает разной: самый продолжительный пост 6 не­дель, а самый краткий неделя и один день. О высоком уважении, которым пользовался этот пост среди христиан, говорит целый ряд святоотеческих свидетельств 59 . Упоминания о нем есть у свв. Афанасия Вели­кого, Амвросия Медиоланского, Феодорита Кирского. Св. Лев Великий говорит, что Петровский (Апостольский) пост, следующий за продолжительным праздником Пятиде­сятницы «особенно необходим, дабы подвигом его очистить нам мысли и соделаться достойными даров Св. Духа» (Слово 76). В другом своем слове (74-м) св. Лев Великий объясняет смысл этого поста: «учители примером и настав­лениями просветившие всех чад Церкви, начало брани за Христа ознаменовали св. постом, чтобы выходя на брань противу духовного развращения, иметь для сего оружие в воздержании, которым можно было бы умертвить грехов­ные вожделения. Сей обычай усердно должно соблюдать и для того, чтобы в вас пребывали те дары, которые от Бога сообщены ныне Церкви». В автокефальных Православных Церквах, принявших «исправленный юлианский календарь», Петровский пост часто сокращается или полностью исчезает, если приходит­ся на седмицу Пятидесятницы, когда он запрещается Ти­пиконом. В последние годы это имело место в 1983 и 1986 годах. Иерусалимский богослужебный устав (Типикон) – безценный плод молитвенного подвига величайших православ­ных подвижников, можно соблюсти ненарушимым только при Юлианском церковном календаре и Александрийской Пасхалии. Что же касается Новоюлианского календаря, то при его использовании лишь за последние 20 лет (1969- 1988 гг.), насчитываются десятки отступлений от Типикона (см. Приложение II), что влечет за собой отход от свято­отеческой традиции, нарушение молитвенного единства ме­жду Православными Церквами, а в практической жизни означает разлад в церковном народе и разделение. Принятие Новоюлианского календаря в церковной прак­тике некоторых автокефальных Церквей, по словам митро­полита Антония (Вадковского), «может иметь в будущем нежелательные и даже пагубные последствия для благосос­тояния Вселенской Церкви и может послужить оружием в руках ее врагов, которые под предлогом, якобы, интересов православных народов, издавна ополчаются на вселенское единство» 60 . Эти слова, сказанные в начале XX века, к сожалению, оправдались. Вопрос о церковном календаре принадлежит к числу важнейших вопросов церковно-религиозного значения, ве­дущих даже к разделению Церквей. «Да не подумает кто, будто мы стязуемся ради времен, месяцев и дней, и терпим лишения и гонения ради полнолуний и равноденствий. Мы стоим за Церковь святую, ее защищаем от сил адовых, возставших на нее», – пишет в своем открытом письме архиепископ (впоследствии митрополит) Пекинский Инно­кентий 61 . После недоброй памяти Константинопольского между­православного совещания 1923 года введение нового кален­даря часто проводилось в жизнь с поспешностью и натис­ком. Современные реформаторы церковного календаря вы­сокомерно смотрят на предание и определение 318-ти свя­тых отцов 1-го Вселенского собора о Св. Пасхе, подтвер­жденное Антиохийским Поместным собором и всеми по­следовавшими Вселенскими соборами. Однако, не надо за­бывать, что над новостильниками тяготеют клятвы Восточ­ных Патриархов и архиереев, провозглашенные в 1583 и 1756 годах. По выражению окружного послания 1848 года, подписанного четырьмя Патриархами, новостильники, на­рушающие писанное и неписанное Предание, «добровольно облеклись в клятву, яко в ризу» (Псал. 108, 18) 62 . Всероссийский собор 1917-1918 гт. решительно отверг новый стиль и постановил удержать церковный Юлианский календарь для церковного счисления. Четыре собора архипастырей Русской Православной Церкви Заграницей, бывшие в 1923, 1924, 1926 и 1931 гг., приняли решение отвергнуть новый стиль ввиду того, что на него наложены клятвы Восточных Патриархов в 1583 и 1756 годах, тяготеющие на нем и до сего времени, «ибо никаким собором они не сняты и не разрешены» 63 В наше время полного обмирщения было бы утопично предлагать возврат к Юлианскому календарю для граждан­ского пользования. Это было бы, по словам митрополита Виталия (Устинова), равнозначным усилию вернуть весь современный западный мир в первохристианские времена. Однако, необходимо сознательно противиться всем посяга­тельствам на православный календарь. «Вы же, православ­ные и благочестивые христиане, пребывайте в тех, чему научились, в чем родились и воспитались, и когда вызовет необходимость и самую кровь вашу пролейте, чтобы сохра­нить отеческую веру и исповедание; хранитесь и будьте внимательны от сих, дабы и Господь наш Иисус Христос помог вам» 64 . Юлианского церковного календаря твердо держатся Рус­ская Православная Церковь (в России и зарубежом), мо­настыри Святой горы Афон, а также Православные Церк­ви Иерусалима, Грузии, Сербии и все ревнители святооте­ческих заветов, которые вопреки многим давлениям отка­зываются принять новый стиль. В век компромиссов и неслыханных канонических отсту­плений, утраты благоговения перед святыней, бесчинного сокращения богослужений, отказа от поста, не говоря о женском «священстве», этом полном разрыве со Священ­ным Преданием 65 , в век, когда «мерзость запустения» захватывает и церковные круги, истину нужно определять «не общецерковным сознанием, которого в настоящее время не достает, а общецерковным преданием, согласным с древней Церковью» 66 . Как во времена монофелитов и иконоборцев, ответ на больной современный вопрос о церковном календаре нужно искать в Священном Предании, помня пример преподобно­го Максима Исповедника, отвергшего монофелитскую ересь как новшество и отказавшегося причаститься с патриархом монофелитом, «хотя бы и вся вселенная причастилась с ним» (Четьи-Минеи, 21 января). Так же и исповедники и мученики, пострадавшие за святые иконы, пошли против иконоборства, не дожидаясь собора, а руководствуясь исключительно Священным Преданием, этим самым надеж­ным критерием в решении церковных смут. В отношении церковного календаря можно вопросить словами блаженного Августина о Пелагианской ереси: неу­жели нужно собирать собор, чтобы обличать столь явную погибель? И если Пелагианская ересь была осуждена лишь на поместном Карфагенском соборе и, тем не менее, от­вергнута всею Православною Церковью, то и новый стиль, осужденный не одним, но многими соборами и синодами, должен быть окончательно отвержен всеми истинно ве­рующими православными 67 . Что же касается суемудренных доводов радетелей ре­формы церковного календаря, из науки сотворивших себе кумира, то «да будет им известно, что не подобает право­славным в церковной жизни руководствоваться не благода­тью, а наукой» 68 ). Современное экуменическое движение ищет решений, могущих разрешить календарный вопрос. Среди прочих предложений в отношении этого вопроса, есть два, наибо­лее обсуждаемых: 1.Назначить праздник Св. Пасхи на один фиксирован­ный день по Григорианскому календарю (первое или второе воскресение апреля). Это предложение, полностью поры­вающее с определением Никейского собора, было поддер­жано Вторым Ватиканским собором. 2.Определять дату празднования Пасхи, придавая бук­вальный астрономический смысл понятиям «равноденствие» и «полнолуние». По мнению А. Зелинского, оба эти предложения непри- емлимы. Первое – в связи с астрономическими и канониче­скими недостатками Григорианского календаря и его моди­фикаций; второе – в связи с тем, что «астрономическая точность», понятая буквально, поставила бы Церковь в постоянную зависимость от прогресса астрономических зна­ний, кроме того, это решение было бы неканоничным, так как оно допускает совпадения христианской Пасхи с иудей­ской, то есть ведет к полному разрыву со святоотеческой традицией 69 . «Если христианским исповеданиям и суж­дено когда-нибудь объединиться,- пишет А. Зелинский,- то объединение это, в сфере литургического церковного календаря, должно покоиться на прочном, незыблемом фундаменте. Этим фундаментом может стать только са­кральная календарно-космологическая система Великого миротворного круга – гениального соборного творчества безымянных подвижников науки и веры» 70 . Русская Церковь не приняла никакого отклонения от предписаний святых отцов. Юлианское летосчисление оста­ется в неприкосновенности в жизни Русской Православной Церкви. Сторонниками Юлианского календаря в России были многие выдающиеся ученые, среди них профессора В. В. Болотов и Е. А. Предтеченский, великий русский ученый-богослов проф. Н. Г. Глубоковский, проф. священ­ник Д. А. Лебедев и весь благочестивый русский народ. «По причине решительного сопротивления народа», оказа­лось невозможным в России ввести в 1923 году «исправленный юлианский стиль», несмотря на принятое постановление. Митрополит Пекинский Иннокентий писал, что «всякая попытка «исправить» или заменить нашу пас­халию должна рассматриваться как попытка изъять из со­кровищницы церковной одну из великих ее ценностей, ко­торою она по справедливости может хвалиться перед уче­ными нашего времени» 71 . Принимая участие в комиссии по вопросу о реформе ка­лендаря в России, проф. В. В. Болотов так высказался по этому вопросу: «Я по-прежнему остаюсь решительным почитателем календаря Юлианского. Его чрезвычайная простота составляет его научное преимущество перед вся­кими календарями исправленными. Думаю, что культурная миссия России по этому вопросу состоит в том, что еще несколько столетий удержать в жизни Юлианский кален­дарь и через то облегчить для западных народов возвраще­ние от ненужной никому григорианской реформы к неис­порченному старому стилю» 72 . Итак, григорианская реформа календаря – это действи­тельно «новый» стиль, свидетельство нового, рационали­стического подхода человека к категории времени. Начиная с Ренессанса, человек хочет стать хозяином времени. Время теряет для него мистическое измерение, перестает быть временем чаяния, становясь временем прогресса . Но «прогресс… заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца» 73 . И, может быть, тогда времени больше не будет… для покаяния. Время – творение Божие. Как и вся тварь, время утра­тило с грехопадением прародителей свое первоначальное совершенство и теперь вместе со всей тварью чает избавле­ния. Бог совершает освящение твари, которая причащается Его небесной жизни. Так же совершается и освящение времени. Поэтому можно говорить о церковном календаре как об иконе этого освященного времени . Очевидно, что есть и неосвященное время, которое не имеет своего места в этой иконе. Космическое время со всеми его ритмами само по себе еще не есть предмет иконописи и освящается только через приобщение к священной истории. Отсюда – несовместимость освященного и неосвященного времени, праздников Церкви и праздников кромешных. Профанация церковного календаря – это попытка святотатственного ос­квернения святыни, попытка извержения освященного уже из Небесного Царства в царство кромешное. Посягнув на веками освященное летосчисление Юлиан­ского календаря и Александрийской Пасхалии, составители Григорианского календаря прежде всего ставили себе цель упрочить пошатнувшийся после Реформации авторитет пап­ства и Рима. Григорианская реформа, позволившая себе «упразднить» 10 реально существовавших дней отражала то общее состояние души и ума на Западе, согласно которому время стало зависеть от воли человека. Рационализм, за­владев умами, стал механизировать вселенную и пожелал распоряжаться законами природы и времени. «Цветы зла», посеянные в те времена, дали свои горькие плоды в наш век 74 . Люди конца XX века стали более скептически отно­ситься к «достижениям» Ренессанса. Современный вдумчи­вый человек, окидывая мысленным взором последовавшие за Возрождением секуляризацию, дехристианизацию и, вместе с ними, полный, нравственный упадок человеческого общества, начинает по иному осмысливать Ренессанс и подходить к нему. Исследуя генеалогию моральной дегра­дации современного человека, можно заметить, что своими корнями она уходит именно в эпоху Возрождения, эпоху безудержного стремления человека возвыситься, утвердить­ся над всем: над природой, над себе подобными, и, нако­нец, над Самим Господом Богом. Избегая славословия, а лишь констатируя факты, нужно сказать, что Русская Православная Церковь верно хранит апостольское и церковное предание. Не эта ли ее верность является залогом ее духовного расцвета в наше время? Не этим ли внушает она надежду зашедшим в духовно- нравственный тупик современным западным людям? В 1988-м году мы праздновали 1000-летие Крещения Руси. Русь началась после встречи с Христом, и на про­тяжении всей своей трудной истории она никогда не забы­вала любви своей «юности». Есть понятие святая Русь, почему-то относимое к прошлому. Но святая Русь никогда не умирала: она жива. Она живет в молитвенном горении православных людей, она в сердцах подвижников, приняв­ших монашеский подвиг, невзирая на атеистическое воспи­тание. Святая Русь живет в монастырях, в храмах, в своем благочестивом, богобоязненном народе. В век апостасии Русская Православная Церковь несет миру благую весть о своей верной любви ко Христу. Те­перь, когда наблюдается эсхатологическое ускорение вре­мени 75 она, храня освященный веками церковный Юли­анский календарь, являет собой пример благоговейного от­ношения к Богом данному времени. Тот факт, что Григо­рианский календарь стал календарем практически всех стран мира, еще не говорит о его непогрешимости и жела­тельности. «Не в силе Бог, а в правде», сказал св. благо­верный великий князь Александр Невский. В настоящее время на Западе наблюдается возврат к иконе, забытой на протяжении многих веков. Почему не предположить, что не произойдет возврата и к иконе вре­мени – Юлианскому церковному календарю? 76 . Каким будет время будущего «восьмого дни»? Знаем только, что оно будет освященным и не таким, как то, что сейчас исчисляется по солнцу и луне. Вероятно, нельзя категорически противопоставлять вечность времени. Как раз, может быть, освященное время уже и есть вечность 77 . Церковь Христова соединяет временное и вечное. Это осуществляется, прежде всего, в таинстве Евхаристии. Пребывая во времени, Церковь реальным присутствием Христа преображает время, как и преображает она мир. Время молитвы – это вхождение в вечность, в Царство Божие, где «всяческая и во всех Христос». Те, кто живут в молитве, на опыте знают, что в богослужениях или ке­лейных молитвах, при чтении Евангелия или Псалтири, грани времени как бы стираются. Это происходит при ощущении единения с Богом, когда милосердный Господь как-то особенно посещает нас. Тогда сердце отвечает на этот Божественный зов любви и забывает обо всем, ока­зываясь вне времени. Этот мистический опыт Церкви мы находим в творениях святых отцов, особенно ярко он вы­ражается у святого Симеона Нового Богослова в его словах и гимнах. Что же касается разногласий и разноречивых мнений по поводу Юлианского календаря, то нам видится, что аргу­ментом по преимуществу является ежегодное схождение благодатного огня на Гроб Господень – чудо, которое про­исходит при многотысячном стечении паломников в Вели­кую субботу по Юлианскому календарю. В этом нам ви­дится мистическое освящение этой 2000-летней иконы вре­мени. Этот текст я позволю себе закончить словами одного православного монаха: « Время – это великая тайна, а к тайне можно прикоснуться лишь через символ. Юлианский календарь является иконой времени. Если мы хотим нату­рализовать понятие времени, как натурализовали икону, превратив ее в портрет, то почему мы должны ориентиро­ваться на григорианский стиль. Есть еще более точные ка­лендари. Это – календарь инков, есть календарь Омара Хайама, который обладает блестящими математическими достоинствами, а может быть завтра появится какой-нибудь новый календарь, еще более астрономически точ­ный. Но мы не должны обращаться с протянутой рукой к обсерваториям. Мы, Церковь, имеем те тайны о времени, которые написаны в Библии и святоотеческих творениях. Мы – носители этих тайн и должны открыть их миру». Рождество Христово, 1988 г., Нью-Йорк ПРИМЕЧАНИЯ:
  1. Ср. Мифы народов мира, М. 1980 г.; Кун Н. А., Легенды и мифы древней Греции, М. 1955;
Mircea Eliade, Le mythe de I’eternel retour, Paris, Gallimard, 1969; Paul Ricoeur, La metaphore vive, Paris, Seuil, 1975; Cad Gus- tav Jung, Man and his symbols, Aldus Books Limited, London, 1964.
  • В. С. Соловьев, Собрание сочинений, СПБ, 1897-1900, т. 10, стр. 231.
  • Слово «время», по-видимому, происходит от санскритского « vartma » означает «колея», «дорога». См. Фасмер, Этимологический словарь русского языка, М. 1896, т. 1, стр. 361.
  • Блаженный Августин, Творения, Киев, 1914, т. 1, стр. 213- 334.
  • Ср. В. Тростников, «Мысли перед рассветом», Париж, 1980, стр. 247.
  • Блаженный Августин, цит. соч.
  • А.Н.Зелинский, «Конструктивные принципы древнерусского календаря в кн. Контекст Академии Наук СССР, М., 1978, стр.
  • Ср. А.Н. Зелинский, «Освящённое время, Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата No 113, Париж , 1983, стр. 210.
  • Там же, стр. 215.
  • Ср. Иннокентий, архиепископ Пекинский, «открытое письмо всем верным чадам Церкви Христовой, держащимся православного календаря икалендаря и преданий святой Кафолической Церкви в книге
«Учение Православной Церкви о Священном Предании и отноши её к новому стилю», сост. Афонскими ревнителями православного благочестия, изд. преп. Иова Почаевского, Holy Trinity Monastery , Jordanville , NY . 13361, 1959, стр. 48.
  • См. Евсевий, «Жизнь Константина», 3, 18-19; ( Cjrhfn «Церковная история», 1, 9; Феодорит «Церковная история», 1, 10 . Деяния Вселенских соборов, изд. 2-е, Казань, 1887, т. 1, стр. 76, документ 16-й; Св. Афанасий «О соборах», 5; «К африканским епископам», 2.
  • Деяния Вселенских соборов, изд. в русском переводе при Ка­занской Духовной Академии, изд. 2-е, Казань, 1887, т. 1, стр. 76, документ 16-й.
  • Никейское определение «орос» о Пасхе не было помещено среди канонов, поскольку здесь речь шла не об указании на способ предотвращения какого-либо нарушения, которое всегда может поя­виться, но об определении, посредством которого раз навсегда реша­ется важный церковный вопрос. Подобным определением является и постановление Никейского собора о том, что священный сан могут принимать и лица, вступившие в брак. Это определение тоже не фигурирует среди канонов Никейского собора. В опубликованном в 1971 г. докладе Элладской Православной Церкви в связи с подго­товкой «всеправославного собора», говорится, что «оба эти опреде­ления (о Пасхе и о брачном духовенстве) являются подтверждением древнего Апостольского предания и отказом подчинить Церковь той умышленной преднамеренности, которой придерживалась впоследст­вии Римская Церковь, вводя обязательный целибат для духовенства и новую григорианскую пасхалию». Никейское постановление о Пас­хе подтверждается 1-м правилом Антиохийского поместного собора, состоявшегося всего 16 лет спустя после Никейского собора. Ука­занное 1-е правило Антнохийского собора называет это постановле ние определением (оросом) и подвергает немедленному отлучению («уже отныне») всякого, празднующего Христову Пасху одновре­менно (в тот же день) с иудейской пасхой. Такой строгий приговор, предусматривающий отлучение от Церкви без предварительного рас­смотрения совершившегося проступка со стороны местной церковной власти, в канонах встречается исключительно редко. Это свидетель­ствует о категоричности Никейского определения (ороса) о времени празднования Св. Пасхи, т. е. никогда не «вместе с иудеями».
Само выражение «не праздновать Пасху вместе с иудеями», во­преки голословному утверждению некоторых современных богословов-модернистов, не означает способ празднования, но имеет чисто временное значение. К тому же, известно, что к 4-му веку у христи­ан уже вполне сложился собственный обычай празднования Пасхи (Ср. Archimandrite Nikon Patrinakos in Synodica V, Edit, du Centre orthodoxe, Chambesy-Geneve, 1981, p. 43). 14.Евсевий, «Жизнь Константина», 3, 18-19. 15.Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского кален­даря», стр. 70. 16.Проф. Е. А. Предтеченскнй “Церковное времясчисление и критический обзор существующих правил определения Пасхи”, СПБ.. 1892, С. 3-4.
  • См. проф. протоиерей Ливерий Воронов «Календарная про­блема. Ее изучение в свете решения 1-го Вселенского собора о пас­халии и изыскание пути к сотрудничеству в этом вопросе». Бого­словские труды, 7, М., 1971, с. 178; Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского календаря», с. 69.
  1. Зелинский, там же, с. 70.
  2. Там же, с. 71.
  3. Воронов, цит. соч., с. 83.
  • Зелинский, цит. соч., с. 83.
  • Проф. В. В. Болотов «Доклад», Журналы заседаний Комис­сии по вопросу о реформе календаря при Русском астрономическом обществе, 31 мая 1899 года, Приложение 5-е, с. 40.
  • См. примечание 2-е свящ. Д. А. Лебедева к с. 444, т. «Лекций по истории древней Церкви» проф. В. В. Болотова, СПБ., 1910.
  • А. И. Георгиевский «О церковном календаре», издание Мос­ковской Патриархии, М., 1948, с. 11.
  • Воронов, цит. соч., с. 182-184.
  • Гам же , с . 182; Ср . Rev. prof. Ene Braniste, Le theme dc la celebration commune de Paques, in Synodica op. cit ., p. 23-24.
  • Георгиевский, цит. соч., с. 6.
  • Болотов, цит. соч., с. 45.
  • Там же, с. 46.
  • Там же, с. 46.
  • Там же, с. 44.
  • См. Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского календаря», с. 74.
  • Ene Braniste, op. cit., p. 25.
  • Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. 1, кн. 2, СПБ., 1898. с 667-679.
  • Ср. Свящ. Симеон Соколов «Православная Пасхалия», М., 1900, с. 5; Людмила Перепелкина, доклад, Первый Национальный Симпозиум по Археоастрономии с международным участием, 22-24 ноября 1988 года. Толбухин, Болгария.
  • Цит. по: Н. Идельсон «История календаря», Л, 1925, с. 79.
  • Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского ка­лендаря», с. 86.
  • Там же, с. 85.
  • Зелинский «Освященное время», с. 236.
  • Там же, с. 236.
  • Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского кален­даря», с. 106.
  • Там же, с. 107.
  • Там же, с. 90.
  • Зелинский «Освященное время», с. 228.
  • Болотов, цит. соч., с. 1.
  • Воронов, цит. соч., с. 192.
  • Болотов, цит. сот., с. 47.
  • Зелинский «Конструктивные принципы древнерусс кого ка­лендаря», с. 88.
  • Церковные ведомости», издаваемые при Архиерейском Си­ноде Русской Православной Церкви Заграницей, № 15-16, 1924, с. 18.
  • Цит. Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского календаря», с. 92.
  • Архиепископ (впоследствии митрополит) Виталий (Устинов), предисловие к канадскому изданию книги А. Н. Зелинского «Конструктивные принципы древнерусского календаря», Монреаль, 1984, с. 6-7.
  • Людмила Перепелкина «Категория времени в православной церковной традиции», материалы III Международной научной цер­ковной конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси, Л., 21.1.-5.2. 1988.
  • Проф. С. Троицкий «Будем вместе бороться с опасностью», Журнал Московской Патриархии, 2, 1950, с. 37, с. 46-47.
  • Ср. Троицкий, там же, с. 46-47.
  • «Церковные ведомости», №№ 19 и 20, 1923.
  • «Церковные ведомости», №№ 11 и 12, 1924.
  • «Церковные ведомости», №№ 19 и 20, 1923.
  • Воронов, цит. соч., с. 176.
  • Ср. Архиепископ Аверкий «Новостильники без Петрова по­ста», в его книге «Современность в свете слова Божия», т. 1, типо­графия преп. Иова Почаевского, Holy Trinity Monastery , Jordanville , NY ., 1975, с. 181.
  • «Учение Православной Церкви о Священном Предании и от­ношение ее к новому стилю», выше цит., с. 38.
  • Иннокентий, архиепископ Пекинский, цит. соч., с. 52.
  • «Учение Православной Церкви», с. 45.
  • См. «Церковные ведомости» указанных лет.
  • Сигилион Константинопольского поместного собора 1583 го­да, цит. по: «Церковныя ведомости», №№ 15 и 16, 1924, с. 18.
  • Согласно мнению Митрополита Виталия (Устинова), Первоиерарха Русской Православной Церкви Заграницей, женское «священство» представляет собой полный разрыв со Священным Преданием.
  • «Учение Православной Церкви», с. 42.
  • Ср. там же, с. 44-45.
  • Архиепископ Иннокентий, цит соч 50.
  • Зелинский «Освященное время», стр. 242
  • Там же, с. 243.
  • Архиепископ Иннокентий, цит. соч., с. 50
  • Проф. В. В. Болотов, Журнал 8-го заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря, 21 февраля 1900 г.
  • В. С. Соловьев «Три разговора», собр. соч . т. X. СПБ., 1897-1900, с. 159.
  • Ср . Ludmila Perepiolkina, «La Justification du bien en art» , in I’Analyste, Montreal, hiver 1984-1985, p. 56.
 

Nicefor.Info


Kalendarz juliański – 1000-letnia ikona czasu na Rusi. (1988) Ludmiła Pierepiełkina (pl.)
Юлианский календарь-1000-летняя икона времени на Руси. (1988) Людмила Перепёлкина. (ru.)